Paolo Spinicci

Il mondo della vita e il problema della certezza
Lezioni su Husserl e Wittgenstein

 Lezione decima

1. Il significato trascendentale della Lebenswelt e la fenomenologia trascendentale

Le considerazioni che abbiamo proposto nella precedente lezione erano volte a far luce sulla funzione trascendentale della Lebenswelt, sul suo porsi come un terreno che è presupposto da ogni prassi soggettiva.

Su questo stesso tema dobbiamo ora ritornare per cercare di dare un significato più preciso all'affermazione husserliana che abbiamo appena rammentato. In un certo senso questa affermazione può sembrarci ovvia, poiché è relativamente evidente che la prassi dà per scontate una serie di certezze, senza le quali verrebbe meno il senso di ogni agire: perché non proporre allora un titolo generale sotto cui raccogliere questo insieme di certezze, perché non parlare del mondo della vita come del terreno presupposto dalla vita? E tuttavia, basta evocare questa parola - la parola mondo - perché si facciano avanti una serie di difficoltà. Il mondo è la totalità delle cose, e sembra quindi porsi come il risultato e non come il presupposto di ogni singola conoscenza. Come un risultato verso cui si può tendere, ma che non è mai propriamente dato: l'idea che si possa mai toccare con mano il mondo - questa nozione così carica di risonanze metafisiche - deve apparirci allora come una pretesa priva di un reale fondamento. Ma se le cose stanno così, che cosa può legittimare la tesi secondo cui il mondo della vita è il terreno presupposto da ogni prassi?

Rispondere a questa domanda significa, per Husserl, richiamare l'attenzione su ciò che dobbiamo intendere quando parliamo del mondo. Il mondo su cui Husserl ci invita a riflettere non è la totalità delle cose - un tema che è ovviamente sito al di là dell'esperienza quotidiana, ma il titolo generale sotto cui ricondurre l'insieme aperto delle relazioni che ogni singola realtà percepita stringe con il contesto d'esperienza che le è proprio. Husserl parla a questo proposito della struttura d'orizzonte della percezione ed osserva che ogni cosa percepita si dà come una cosa che viene dal mondo ["etwas aus der Welt"], e ciò significa: come qualcosa che si impone percettivamente in un contesto percettivo che si estende al di là del campo visivo in senso stretto. Su questo "orizzonte" che determina necessariamente il senso esperito di ogni singolo oggetto e che si manifesta tuttavia solo nell'impossibilità di segregare ogni singola datità percettiva dal contesto di mondo cui appartiene si potrebbe speculare a lungo, e non vi è dubbio che nella Crisi Husserl ritenga opportuno seguire proprio questo cammino di cui dovremo tra breve rendere succintamente conto. E tuttavia, al di là dei suoi esiti filosoficamente più impegnativi e, in fondo, meno interessanti, la nozione di orizzonte riveste un significato immediato che possiamo illustrare muovendo dalle pagine del Trattato sulla natura umana in cui Hume ci invita ad una riflessione in prima persona sul contesto di mondo di ogni nostra esperienza:

In questo piccolo incidente - una porta che si apre davanti al servitore che reca una lettera - l'intero mondo si fa avanti in un rapido crescendo. E tuttavia, il farsi avanti del mondo che accompagna il cigolio della porta e i piccoli eventi che ne scaturiscono, assume in Hume una forma peculiare su cui è opportuno richiamare l'attenzione: Hume ci invita infatti a "molte riflessioni e a nuovi ragionamenti" che sembrano preoccuparsi di giustificare un insieme di certezze che tutti condividiamo e che concernono l'essere ancora e l'esser così di ciò che non è ora oggetto della nostra percezione. Questi ragionamenti non possono naturalmente fare appello alle impressioni attuali e nemmeno alla possibilità del ricordo che può caso mai garantire per il passato, ma che è ovviamente muta per il presente. Ora, se la percezione e il ricordo non possono esserci d'aiuto, dobbiamo necessariamente affidarci all'immaginazione che, come una barca mossa dai primi colpi del remo, continua il suo corso ed integra la scena percettiva di ciò che le manca, suggerendo nascostamente l'idea dell'esistenza continuata ed indipendente degli oggetti. Ecco, noi udiamo alle nostre spalle il consueto cigolio della porta, e di questo rumore ben noto rendiamo ragione supponendo che la porta si sia aperta e che qualcuno salendo le scale sia giunto da noi - una supposizione che ci sembra fin da principio percorribile perché l'immaginazione ha surrettiziamente insinuato insieme alla sensazione del suono l'immagine della porta che ci siamo lasciati alle spalle.

Come reagire di fronte a questo modo di venire a capo di questo problema? Dobbiamo davvero ritenere che l'immaginazione risolva l'enigma della persistenza degli oggetti grazie ad un'integrazione inconscia dei materiali sensibili? È caratteristico dell'impostazione husserliana rispondere negativamente a questa domanda ed invitarci insieme ad un'analisi più attenta dei decorsi percettivi, volta a metterne in luce la dimensione sintetica. Per Husserl, percepire non significa semplicemente ricevere determinate impressioni sensibili: vuol dire invece vivere nella sintesi concordante delle scene che l'esperienza ci porge e coglierle nell'unità sintetica dei loro riferimenti oggettuali. Un'impressione isolata non c'è: vi è invece l'unità articolata dei decorsi percettivi, il loro connettersi in un'unità sintetica che è resa possibile dal fatto che ogni singola scena rimanda ad altro e chiede di essere ulteriormente determinata da altri possibili decorsi percettivi che ci costringerebbero a dare ascolto a nuove cose, senza per questo farci abbandonare il terreno su cui originariamente ci muovevamo. Così, se davvero vogliamo riprendere l'esempio humeano, dobbiamo liberarci di una piega fittizia del racconto - dal suo farci credere che in quella stanza, seduto di fronte al fuoco, Hume si sia semplicemente trovato, come se si fosse svegliato per la prima volta da un lungo sonno. E invece in quella stanza Hume - proprio come capita a noi - si è recato salendo le scale che deve aver visto e che debbono esserglisi mostrate in una serie di scene percettive che sono necessariamente confluite le une nelle altre convergendo nella posizione di uno spazio continuo che racchiude in sé le scale, la porta, le stanze ed anche quel camino di fronte al quale, volgendo le spalle al mondo, Hume si immerge nelle sue strane riflessioni. Ogni parte dello spazio implica la sua totalità, e questa tesi è già vero sul terreno della percezione, poiché lo spazio si dà percettivamente insieme alla regola che permette di connettere ciò che vedo ora a ciò che vedrei se piegassi il capo o se mi muovessi nella stanza, trasformando ciò che è nascosto in ciò che è visibile e ciò che era visibile nello sfondo che attribuisce un senso a ciò che si manifesta. In altri termini: il senso della percezione attuale - la legna che arde e che scalda un angolo della stanza - non può essere interamente disgiunto dalle percezioni che la seguono e la precedono, poiché ogni singola scena percettiva si intesse nella trama di un'esperienza più ampia che non è racchiusa nel campo della presenza.

Certo, la possibilità di seguire gli orizzonti percettivi di ciò che abbiamo sott'occhio si articola in una serie di rimandi più o meno cogenti, che tendono a farsi attuali con un diverso grado di vivacità: ora sono seduto di fronte alla parete del mio studio e la possibilità di rivolgere lo sguardo altrove è, in un certo senso, limitata e concerne innanzitutto la mia stanza e, poi, la mia casa la cui presenza si intreccia più o meno strettamente con il senso della scena percettiva che vivo, anche se ciò non toglie che un ulteriore rivolgimento sia possibile e che l'interno si leghi all'esterno che è comunque sotteso dal senso della mia percezione attuale e che può eventualmente farsi più vivo quando per esempio lo sguardo cade sulla porta di ingresso o anche soltanto sulla luce che giunge dalla finestra. Del resto, comunque stiano le cose e qualunque sia la relativa chiusura della scena percettiva in cui attualmente mi muovo, resta comunque vero che ogni percezione implica un orizzonte aperto di possibili decorsi percettivi, di infiniti rimandi che vanno al di là di ciò che è dato e mettono in luce la sua correlazione con lo sfondo da cui l'oggetto emerge. In fondo, tutto è già dato nella mossa costitutiva della fenomenologia della percezione - nella tesi secondo la quale la percezione di cosa non si esaurisce nella posizione di un'immagine, poiché un oggetto spaziale si dà necessariamente nel gioco delle prospettive, ed una manifestazione è prospettica solo se allude alla possibilità di decorsi percettivi che mettano in luce gli altri lati della cosa, mostrando così la dipendenza di ciò che è percepito dall'orizzonte aperto della spazialità e, insieme, la sua irriducibilità a ciò che di volta in volta giunge a datità intuitiva.

Di qui si deve muovere per comprendere quale sia il senso che Husserl attribuisce alla parola "mondo": il mondo è appunto la struttura di orizzonte che è implicita in ogni percezione, che sorregge ogni possibile prassi soggettiva e che non può essere imputata ad un processo inconscio dell'immaginazione poiché si dà sul terreno percettivo. In altri termini: dire che il mondo non è dato come la totalità di tutte le cose ma è presente solo come lo sfondo da cui emergono gli oggetti che propriamente esperiamo non significa sostenere che la Lebenswelt sia il frutto di una finzione immaginativa. Del resto, dalle analisi humeane non ci si deve accomiatare soltanto perché tendono a ricondurre tutto ciò che supera l'immediatezza del dato al gioco ingannevole dell'immaginazione, ma anche perché Hume non sembra disposto a liberarsi dalla convinzione che l'esistenza continuata ed indipendente del mondo sia un'opinione che vorremmo vedere giustificata, e di cui invece il filosofo ci insegna l'infondatezza. Ma le cose non stanno così, almeno per Husserl. Dire che ogni oggetto di cui abbiamo esperienza ci si dà come qualcosa che appartiene al mondo non significa sostenere che ci siamo fatti quest'opinione; vuol dire invece alludere ad un fatto descrittivamente evidente: quando ho esperienza di qualcosa - di questo tavolo, per esempio - il senso implicito in quell'esperienza va molto al di là di ciò che è sensibilmente percepito. Vedo il tavolo, e lo vedo appunto secondo una certa prospettiva, e tuttavia nel senso di ciò che è percepito è implicita innanzitutto la possibilità di una serie aperta di possibili decorsi percettivi che portino a manifestazione le infinite prospettive da cui questo tavolo può mostrarsi, scandendo così la regola di dipendenza che lega la forma della manifestazione alla relazione spaziale tra la cosa e il suo punto di osservazione. E ciò è quanto dire: nel senso della mia percezione di questo tavolo vi è la sua appartenenza ad un luogo nell'unico spazio del mondo - di quell'unico spazio che è presente come una totalità in ogni singola percezione, poiché ogni singola percezione ha il senso che ha solo perché implica le regole della costituzione dello spazio percettivo. Allo spazio si affianca il tempo: il tavolo è percepito ora, ma è insieme esperito come un oggetto che c'è da tempo - da un tempo più o meno lungo. E questa, naturalmente, è un'ovvietà, che tuttavia reca in sé un momento su cui riflettere: in questa cosa che percepisco ora vi è il rimando ad un contesto temporale più ampio - al contesto dell'unico tempo del mondo in cui le cose hanno il loro ordinamento.

Ma naturalmente nella percezione visiva di questo tavolo vi è molto di più. Vi è innanzitutto una rete di possibili decorsi tattili: "so" che se stendo la mano sentirò la levigatezza e insieme la resistenza del piano d'appoggio, e questo sapere naturalmente non ha la forma di un giudizio che il soggetto pronunci a bassa voce, ma è parte del senso della scena percettiva colta nella ricchezza del suo contesto. Ma anche la prassi nelle sue possibili ramificazioni è, per così dire, anticipata nelle forme di decorso che sono rese astrattamente possibili dal senso di ciò che vedo qui di fronte a me: il tavolo che vedo si dà percettivamente come un possibile esempio di una cosa materiale, e ciò significa da un lato che è colto come parte dell'intreccio causale del mondo, dall'altro che sono libero di disporne come voglio e come posso. Sul tavolo posso, per esempio, appoggiare un libro, e in questa possibilità sono racchiuse una molteplicità di certezze che appartengono al senso della mia esperienza: è racchiusa la certezza della gravità che giustifica quella prassi (il libro, lasciato andare, cadrebbe); è implicita la struttura intuitiva della causalità (il tavolo può resistere al peso del libro); ed è implicita anche la legittimità di quel gesto che presuppone la distinzione categoriale tra cose e persone. E proprio perché la percezione determina le forme possibili della prassi ne esclude insieme altre: posso mangiare sul tavolo, ma non in sua compagnia, e Zeus poteva punire il titano Atlante caricandolo del peso della volta celeste, mentre porre un peso su un tavolo non significa affatto assegnargli un castigo, poiché un peso è punizione solo per chi non soltanto sorregge un carico, ma lo sopporta.

Tutto questo, e altro ancora, è racchiuso nel senso che anima il mio vedere qui questo tavolo, anche se ciò non significa altro se non questo: che ci stupiremmo se la superficie del tavolo fosse cedevole o se bastasse appoggiarvi un peso per romperla, e lo stupore si tradurrebbe in incredulità se il tavolo protestasse per ciò che gli facciamo - se, in altri termini, il corso della percezione ci costringesse a considerare l'oggetto della nostra percezione sullo sfondo di una differente rete grammaticale. Ma queste cose accadono per fortuna solo nelle favole, ed anche nelle favole hanno bisogno di qualcosa che ci aiuti a fantasticarle. Così, quel legno che diverrà poi Pinocchio può protestare con Mastro Ciliegia che, piallandolo, gli fa il pizzicorino solo perché da un lato Collodi ne ha appena fatto il protagonista della fiaba (C'era una volta un pezzo di legno...") e perché dall'altro lo stesso Mastro Ciliegia si figurava di trarre da quel legno da catasta una gamba di tavolo...

Di qui, da queste considerazioni di carattere esemplificativo, dobbiamo muovere per comprendere che cosa voglia dire, per Husserl, che esperiamo gli oggetti nella loro appartenenza al mondo. Questa affermazione vuol dire innanzitutto questo: che ogni oggetto è colto nel suo senso solo in quanto è esperito all'interno di un sistema di certezze che ne definiscono il senso - che lo definiscono per ciò che concerne la sua peculiare individualità, ma anche perciò che invece ha a che fare con la sua struttura grammaticale profonda. Parlare di mondo della vita, della struttura di orizzonte e sostenere che le cose si danno come "qualcosa dal mondo" [Etwas aus der Welt] significa allora ribadire che ogni esperienza ha il senso che ha solo in quanto appartiene ad un sistema di certezze strutturato gerarchicamente.

Ad un sistema di certezze gerarchicamente ordinato - questo è il punto. Husserl ci invita a riflettere su questo problema quando osserva che possiamo certo dubitare delle singole cose esperite, ma che ciò nonostante il mondo è sempre nella certezza d'essere. Sul significato di quest'affermazione è opportuno soffermarsi un poco, anche se ormai abbiamo gli strumenti per penetrarne il senso. Sostenere che il dubbio investe le singole credenze ma non l'orizzonte del mondo significa in primo luogo richiamare l'attenzione sul fatto che anche sul terreno percettivo il dubbio implica una certa concordanza nelle manifestazioni fenomeniche: in una giornata di nebbia posso non saper dire se ciò che vedo in lontananza è un uomo o il tronco di una pianta, ma il dubbio (così come le strategie messe in atto per risolverlo) presuppongono egualmente che io non dubiti affatto di ciò che costituisce l'orizzonte di quella percezione. Ma ciò è quanto dire che il dubbio (non l'atteggiamento filosofico dell'epoché) è un comportamento motivato che si fonda e quindi presuppone un insieme di certezze, che debbono essere già date perché abbia senso dubitare di qualcosa.

Ora, vi sono due differenti accezioni in cui questo è vero. In primo luogo si deve, per Husserl, rammentare che il dubbio è parte di una prassi più ampia che avviene necessariamente sul terreno del mondo. E per comprendere quale sia la natura del dubbio, Husserl ci propone un cammino che non può stupirci: ci invita infatti a riflettere sulle forma più semplice del dubbio - sul dubbio percettivo. Vediamo una persona in lontananza e non sappiamo se si tratta davvero di un amico che ben conosciamo o di qualcun altro. In questo caso la percezione assume una forma peculiare: non ci limitiamo a vedere, ma cominciamo ad osservare e lo sguardo si volge per saggiare la validità di alcune attese percettive, la cui conferma o delusione scioglie infine il dubbio: l'occhio, per esempio, cade su un certo modo di incedere, che seguiamo per un attimo sino a quando siamo sicuri di esserci sbagliati - se cammina così non è di sicuro lui. Un esempio tra i molti possibili, non vi è dubbio; ma già di qui è possibile trarre una conclusione importante: il dubbio percettivo presuppone comunque il terreno della certezza. Posso dubitare che si tratti del mio amico solo se sono certo che si tratti di una persona, e se davvero mi fossi sbagliato anche su questo - se per esempio avessi creduto di riconoscerlo in una statua del museo delle cere - non per questo sarebbe venuto meno lo sfondo della certezza: posso essere incerto se ciò che vedo è una statua o un amico solo se non ho dubbi su molte altre cose - sul fatto che, sia essa una statua o una persona, ciò vedo mi appare comunque in un contesto di cose, in una disposizione spaziale, in una successione di eventi, ecc., di cui non dubito affatto. Che dire invece se le scene percettive si succedessero le une alle altre in modo del tutto casuale? Se, in altri termini, non vi fosse alcuna coerenza tra ciò che vedo ruotando lo sguardo? La risposta ha, nelle pagine husserliane, un nome cupo: Husserl ci parla infatti di Weltvernichtung, di annientamento del mondo, ed è evidente che in questo caso non vi sarebbe davvero più spazio per il dubbio, poiché il dubbio presuppone qualcosa su cui dubitare ed è quindi possibile solo come modalizzazione della certezza, come sua parziale interruzione. Riconoscere che il dubitare accade sullo sfondo della certezza significa tuttavia compiere il primo passo per un'ulteriore delimitazione della possibilità del dubbio. Posso dubitare del fatto che tu sia davvero triste, ma posso farlo solo se non dubito che tu possa essere triste e che questo comportamento, con il quale tu forse mi inganni, sia proprio il comportamento della tristezza, e ciò è quanto dire che il dubbio presuppone determinate certezze concernenti la struttura fenomenologica degli oggetti. Di qui la conclusione che intendevamo trarre: deve essere comunque presupposta come valida una molteplicità di esperienze che mi permettano di apprendere una serie di distinzioni "grammaticali", - quelle distinzioni su cui si fonda il mio dubbio che tu, ma non la tua camicia, sia triste.

È a quest'ordine di problemi che Husserl pensa quando ci invita a considerare la Lebenswelt come il terreno che è presupposto da ogni prassi teorica ed extra-teorica. Essere terreno significa infatti propriamente questo: fornire quell'insieme di certezze che sono presupposte dalla prassi e che definiscono il metro su cui si fonda il nostro discorrere delle cose del mondo ed il nostro operare con esse. Lo abbiamo detto a suo tempo: la Lebenswelt è il terreno delle evidenze originarie, e ciò significa che sul terreno della nostra quotidiana esperienza non abbiamo davvero dubbi su un insieme di distinzioni fondamentali, come quelle che concernono la differenza tra cose e persone, tra realtà ed apparenze, tra oggetti culturali ed oggetti materiali, e così di seguito. Per tutte queste distinzioni sapremmo proporre un insieme di esempi capaci di renderle intuitivamente evidenti e di confermare con la loro valenza paradigmatica la certezza della prassi che su di esse si fonda.

E tuttavia sostenere che la Lebenswelt ha la funzione di un terreno definitivamente fondante di per sé non significa soltanto asserire il nostro disporre di un insieme di certezze su cui non è lecito dubitare: sembra anche implicare che le spiegazioni prima o poi debbono finire e che il rimando alle evidenze originarie si configura come un metodo degli esempi che si limita a mostrare ciò che non può essere ulteriormente detto. Che cosa sia una persona e che cosa la differenzi da una cosa non posso dirtelo, proponendoti una definizione che circoscriva una volta per tutte un concetto sito nel cielo sopra i cieli, ma posso egualmente mostrarti oggetti e persone e richiamare la tua attenzione su come in certi contesti reagiscono le cose e come invece si comportano le persone. Questo e non altro posso fare, e così facendo non ti nascondo nulla di quello che so, poiché questo è ciò che vale sul terreno della Lebenswelt - un insieme di situazioni esemplificative. Ed in questo fatto è implicito anche il fatto che certezze debbano esserci: dire che il mondo è sempre nella certezza d'essere significa riconoscere che non ha senso dubitare di ciò che definisce per noi l'unità di misura che ci permette di dire che vi sono cose e che sono cose di un certo tipo.

Non vi è dubbio che nell'esporre queste ultime considerazioni avremmo potuto fare esplicito riferimento alla riflessione wittgensteiniana di cui tra breve dovremo interessarci in forma analitica. E tuttavia se qui deve essere comunque fatto un accenno alle Ricerche filosofiche di Wittgenstein è per mostrare come la tematica della Lebenswelt introduca nella riflessione husserliana un tema importante: il tema della dipendenza di ogni nostra concreta prassi dalle certezze intuitive della nostra esperienza quotidiana. Sottolineare il carattere trascendentale della Lebenswelt non significa allora soltanto riconoscere che vi sono presupposti della nostra prassi: vuol dire anche rammentare che le spiegazioni hanno comunque un termine e che all'origine delle nostre distinzioni vi è il rimando ad un insieme di situazioni paradigmatiche, di esempi che assumono una funzione trascendentale e che chiedono quindi di essere attentamente descritti.

E tuttavia, proprio questo punto che pure è presente nelle pagine della Crisi, si affianca ad un'istanza volta a modificarne il significato: alla tesi secondo la quale le evidenze teoriche si fondano infine sulle evidenze originarie del mondo della vita si affianca la convinzione che della Lebenswelt si debba comunque tentare una scienza. Al riconoscimento pre-filosofico della trascendentalità del mondo della vita si deve così affiancare il lavoro della filosofia, il cui obiettivo altro non è se non quello di delineare una volta per tutte il disegno di una genesi costitutiva del mondo della vita a partire dalla soggettività trascendentale.

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