Paolo Spinicci


Il mondo della vita e il problema della certezza
Lezioni su Husserl e Wittgenstein

 

 

 

 

 

 

 

 Lezione undicesima

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. L'ontologia del mondo della vita come filo conduttore delle analisi trascendentali

 

 

 

 

 

Le considerazioni che abbiamo proposto nella precedente lezioni miravano a far luce su un punto: sulla convinzione husserliana della necessità di intendere la Lebenswelt come un punto di passaggio, come un termine medio su cui focalizzare l'attenzione, per liberarsi da un lato dell'obiettivismo dell'età moderna e per richiamare dall'altro lo sguardo sulla dimensione della soggettività. Questo cammino è scandito, per Husserl, dal rimando al mondo come contesto che è presupposto tanto dalla prassi scientifica quanto dalla percezione delle cose nella loro concreta pienezza di senso. Il progetto husserliano è chiaro: Husserl intende mostrare come la riflessione sull'obiettività delle scienze debba infine ricondurci al mondo della vita, per poi mostrare d'altro canto come la stessa possibilità di rendere conto delle cose di questo nostro mondo implichi il rimando ad una dimensione contestuale che stempera l'obiettività delle cose nella rete dell'esperienza che ne abbiamo. Così, non è un caso se la prima distinzione fenomenologica su cui Husserl ci invita a riflettere è proprio il concetto di orizzonte: la dipendenza del senso di una percezione dalla ricca rete dei rimandi che l'oggetto percepito stringe con ciò che lo circonda mostra come ogni oggetto non sia una realtà chiusa il cui senso è dato insieme alla cosa stessa, ma dipenda dalla trama dell'esperienza e dal suo effettivo dipanarsi per la soggettività. Di qui la conclusione che Husserl ci invita a trarre: una compiuta chiarificazione del senso delle cose chiede un'analisi delle forme soggettive dell'esperire. La struttura degli orizzonti deve valere allora come una traccia che ci permette di ritrovare la dimensione trascendentale della soggettività, - di ritrovarla al di là del suo ottundersi sul terreno dell'atteggiamento obiettivistico e naturale.

Di questo cammino che apre la strada alla riflessione filosofica e che costituisce il pungolo che motiva il gesto dell'epoché nella sua duplice realizzazione abbiamo già brevemente parlato, ed il compito cui dobbiamo ora cercare di assolvere consiste nel disporci - con Husserl - nell'atteggiamento trascendentale, per indicare le linee generali di una fenomenologia del mondo della vita. Quale sia l'atteggiamento che Husserl ci chiede di assumere lo sappiamo: dobbiamo disporci in un atteggiamento puramente descrittivo che ci impedisce di attribuire a ciò che percepiamo ed esperiamo un significato che vada al di là di ciò che è dato e del modo in cui è dato all'esperienza stessa. Dobbiamo dunque dimenticarci, se si può dir così, di ciò che da sempre sappiamo delle cose, per descrivere ciò che di esse esperiamo:

In altre parole: non deve interessarci che l'evoluzione soggettiva dei modi di datità, dei modi di apparizione, degli impliciti modi di validità in cui si produce, costantemente fluendo, connettendosi costantemente e sinteticamente nel flusso orientato direttamente sul mondo, la coscienza unitaria del semplice "essere" del mondo (ivi, p. 174).

Ora un simile disegno teorico poggia su un presupposto che ci è ormai noto ma su cui è necessario attirare nuovamente l'attenzione: il concetto di intenzionalità. Di questo concetto vi è una descrizione che compare in ogni esposizione manualistica del pensiero di Husserl e che potremmo a nostra volta formulare così: ogni esperienza è esperienza di qualcosa in una determinata modalità, che varia con il variare della forma d'esperienza che è di volta in volta chiamata in causa - possiamo percepire, ricordare, immaginare, o anche soltanto pensare qualcosa. Ma ciò che si dà nelle diverse forme della nostra esperienza non è un contenuto mentale, una datità immanente racchiusa nella coscienza, ma è un oggetto che può fungere da identico polo di riferimento per una molteplicità aperta di esperienze: possiamo percepire, ricordare o anche pensare ad una cosa o un evento che non smarrisce per questo la sua identità e permane lo stesso oggetto pur nel variare dei modi in cui ci si offre. Ne segue che anche se ci manteniamo sul terreno dell'esperienza - di ciò che ci è propriamente dato - non siamo rinchiusi nella sfera privata ed immanente dei contenuti psichici, poiché ogni esperienza è intenzionale e si rapporta a oggetti che vengono esperiti come qualcosa che non è riducibile al singolo atto d'esperienza. Dobbiamo, in altri termini, distinguere tra due diversi significati della parola "immanente": dobbiamo da un lato sostenere che l'epoché fenomenologica ci dispone sul terreno dell'immanenza - il senso di quest'operazione metodica consiste infatti nel porre fuori gioco tutto ciò che è al di là della nostra esperienza. L'esperienza, tuttavia, non è un evento che accada nella mente di ciascuno di noi, nella soggettività psicologicamente intesa, così come Cartesio la circoscrive grazie all'argomento del cogito; ne segue che l'immanenza fenomenologica non è l'immanenza psicologica, poiché la soggettività fenomenologicamente intesa non abbraccia la sfera dei contenuti mentali, ma l'io, le sue esperienze intenzionali e ciò che in queste esperienze si costituisce come quell'identico che le accomuna e che nel suo senso d'essere va comunque al di là di ogni sua singola manifestazione.

Da qui, da questa duplice caratteristica della struttura intenzionale, diviene possibile comprendere meglio il senso di quell'epoché trascendentale che Husserl vuole invitarci a compiere. Se l'epoché può chiederci di mettere tra parentesi l'esser già dato del mondo (per usare almeno una volta quest'espressione che compare così spesso nelle pagine della Crisi) è perché il mondo nella sua articolata compagine deve porsi come un correlato intenzionale dell'esperienza soggettiva:

ma il mondo, che era prima per me e che in quanto mondo mio, nostro, umano, continua ad essere valido attraverso i modi soggettivi, non è scomparso; durante la conseguente attuazione dell'epoché esso rimane il puro correlato della soggettività che gli conferisce il suo senso d'essere e in base alla cui validità esso "è" (ivi, pp. 179-180).

In queste considerazioni è racchiuso il criterio per ordinare le indagini fenomenologiche husserliane. Husserl ci invita infatti a rivolgere l'attenzione a ciò che nelle pagine della Crisi chiama l'apriori della correlazione universale e che di fatto altro non è se non questo: la tesi secondo la quale alla complessa strutturazione degli oggetti deve corrispondere un'analoga complessa stratificazione delle strutture dell'esperienza. Ma ciò è quanto dire che l'articolata struttura del mondo della vita, il suo strutturarsi in campi oggettuali differenti gli uni dagli altri può guidarci nelle nostre indagini fenomenologiche, poiché deve essere possibile ritrovare sul terreno delle forme dell'esperire ciò che caratterizza la stratificazione di senso degli oggetti esperiti.

Di qui l'andamento delle indagini husserliane e anche l'orientamento metodologico che le attraversa. Il rimando alla soggettività che così di frequente sottolinea la cadenza delle pagine husserliane non si traduce nella Crisi, o nella altre opere husserliane, in un rimando di carattere introspettivo, nel tentativo di ripetere a parole ciò che continuamente passa nell'animo. Della classica formula empiristica che ci invita a guardare dentro di noi per dire quali siano i vissuti che ci animano e quale l'aspetto che loro compete, nelle pagine di Husserl non vi è traccia, ed anzi vi è un esplicito richiamo all'impossibilità di un scienza che descriva il fiume eracliteo del flusso di coscienza:

una scienza analoga alla scienza empirica dei fatti, una scienza "descrittiva" dell'essere e della vita trascendentale, intesa come una scienza induttiva basata sulla mera esperienza e che intenda stabilire le correlazioni trascendentali individuali così come compaiono e scompaiono di fatto, non può esistere. Nemmeno il singolo filosofo all'interno dell'epoché può fissare qualcosa di questa vita inafferrabile e fluente, riprenderne il costante contenuto intrinseco e diventare tanto certo del suo essere questo o quello e del suo essere così, da riuscire (sia pure soltanto per la propria persona) a descriverli mediante enunciati e, per così dire, a documentarli (ivi, p. 204).

Ora, se la vita di coscienza non può essere descritta nel suo flusso individuale, ciò non significa che non sia possibile in generale una scienza della vita trascendentale: ciò che non può essere colto nella sua mutevole individualità, può essere invece colto nella generalità delle sue strutture invarianti, nella sua essenza - almeno così sostiene Husserl. Si tratta tuttavia di un'affermazione che non può non lasciarci perplessi: non sembra infatti facile comprendere che cosa ci permetta di cogliere la forma essenziale di un vissuto se non possiamo afferrarlo nelle sue caratteristiche individuali - la massima della variazione eidetica sembra infatti presupporre ciò che è individuale per risalire di qui alla struttura invariante.

Venire a capo di questo problema significa, io credo, rivolgere lo sguardo al modo in cui Husserl procede, per cercare di comprendere il metodo fenomenologico dalla forma stessa in cui esso si esercita. Ora, se ci si pone in questa prospettiva, il rimando all'introspezione non gioca un ruolo degno di nota: lo gioca invece il rimando a situazioni esemplificative astrattamente semplificate, su cui si attuano una serie di modificazioni strutturalmente significative. Davanti a noi c'è un oggetto: un aquilone, per esempio. Lo osservo muoversi al vento e naturalmente qualcosa varia e qualcosa permane: le scene percettive mutano, mentre identico resta il riferimento oggettuale. Noi diciamo appunto di vedere lo stesso oggetto: l'aquilone che vola alto nel cielo. Di qui possiamo muovere per tracciare una prima distinzione strutturale o, come Husserl si esprime, eidetica: possiamo distinguere tra la cosa e le manifestazioni della cosa, perché possiamo mostrare che uno stesso oggetto ci appare in forme differenti. Ma possiamo naturalmente spingerci al di là di questa prima distinzione, poiché anche la forma della variazione può essere, a sua volta, variata. Il variare delle scene percettive può dipendere da me - posso essere io a muovermi, mutando ad ogni passo l'orientamento prospettico che determina il modo in cui ciò che osservo mi appare; ma può anche dipendere dall'oggetto stesso - l'aquilone può cadere, come del resto fa quasi sempre, e cadendo necessariamente inscena un decorso percettivo che nella norma è caratterizzato da una peculiare regola delle apparizioni - la regola dell'avvicinamento. Questa è una differenza importante, di cui prendere nota. Ed è una differenza evidente che può essere approfondita senza abbandonare il piano fenomenologico: l'aquilone che si muove cambia di continuo il suo orientamento prospettico, ma ciò accede secondo una forma di decorso che esclude in linea di principio il rimando a ciò che Husserl chiama la sfera dell'io posso. Se invece sono io a muovermi, il variare della sua configurazione prospettica dipenderà dalla mia prassi, e ciò è quanto dire che, poiché la regola del movimento da cui dipende la variazione prospettica è in mio potere, in questo secondo caso è in linea di principio esclusa la possibilità della delusione delle attese. Se invece è il movimento dell'aquilone che osservo, una delusione delle attese non può essere esclusa: l'aquilone può cambiare improvvisamente la sua posizione e quindi il suo aspetto - e la parola "improvvisamente" significa appunto che non ce l'aspettavamo.

Che cosa dire di questi primi passi di analisi fenomenologica? Non certo che l'introspezione gioca un ruolo significativo: nessuno qui ci chiede di dire che cosa ci passa per la mente quando osserviamo un oggetto che permane al mutare della sua posizione. Ci si chiede invece innanzitutto di riflettere su un insieme di situazioni esemplari, per caratterizzarle attraverso l'esibizione di differenze di struttura, e di indicare quindi le forme che l'esperienza deve avere per consentirci di esperire proprio ciò che esperiamo. Così, se dico che l'oggetto cui mi avvicino è sempre lo stesso, dovrò poi riconoscere che tra le singole scene percettive attraverso cui si manifesta vi è una sintesi di identificazione in virtù della quale il molteplice si riferisce all'identico, ma ciò non significa affatto che io possa udire dentro di me una voce che dice: è ancora lo stesso oggetto! Di questa voce, del resto, anche se ci fosse potremmo disinteressarci, poiché ciò che ci sta a cuore è solo il senso di quella percezione: il porsi per una soggettività di un identico oggetto pur nel variare delle scene percettive. E questo senso lo descriviamo dicendo che ogni singola scena percettiva si lega alla precedente in un decorso che ha la forma di una sintesi di identificazione. Tutto qui. In fondo è proprio questo che ci dice il principio dell'apriori della correlazione: ricorda che la forma dell'esperienza è determinata dalla complessità di senso di ciò che è esperito.

Del resto, di queste considerazioni dobbiamo avvalerci anche per comprendere il senso che nelle pagine della Crisi spetta al disegno di una ontologia del mondo della vita, - un compito cui Husserl ci chiama in due differenti paragrafi del testo. In che cosa questo compito consista è presto detto: Husserl ci invita a tracciare (e potremmo farlo anche prima di disporci sul terreno trascendentale) una mappa delle distinzioni notevoli che valgono sul terreno del mondo della vita. Husserl parla a questo proposito di ontologie regionali, ed intende raccogliere sotto questo titolo la mappa delle distinzioni fondamentali che normalmente sorreggono la nostra prassi e che ci impediscono di porre sullo stesso piano le cose materiali, gli esseri animati, le persone. Di questo repertorio di grammatiche Husserl intende fare il filo conduttore delle analisi fenomenologiche, e ciò significa che ogni possibile oggetto prescrive all'esperienza la rete intricate delle strutturazioni fenomenologiche che sono implicate dalla sua esperibilità. Ogni oggetto è indice di un sistema soggettivo di correlazione, di una peculiare strutturazione fenomenologica degli atti, e ciò è quanto dire che l'ontologia del mondo della vita - la rete di distinzioni di cui consta - deve potersi ritrovare anche sul terreno delle forme intenzionali e delle strutture di decorso. In una parola: l'ontologia del mondo della vita è il sistema degli indici delle forme elementari dell'esperienza in generale.

Di qui Husserl muove per indicare una stratificazione interna alle indagini fenomenologiche, che possono essere a suo avviso ordinate secondo un livello di profondità crescente: avremo allora innanzitutto la sfera dei cogitata, poi la sfera delle cogitationes e infine il loro incentrarsi nell'io, in quel polo egologico che ha nella struttura temporale il suo nucleo più vero. Ego, cogitatio, cogitatum - la fenomenologia può essere ordinata così, sotto questo triplice titolo che articola la nozione di intenzionalità nelle sue componenti strutturali e che, grazie al principio di correlazione, può essere ripercorsa a ritroso, seguendo un cammino che vincola la complessità delle strutture soggettive alla complessità di senso degli oggetti.

E tuttavia, piuttosto che soffermarsi su questi cenni cui Husserl affida il compito di gettare qualche barlume sul progetto generale di una fenomenologia dell'esperienza, è forse opportuno richiamare ancora l'attenzione su un punto che rischia di sfuggirci e che credo invece vada sottolineato con chiarezza. Quando abbiamo introdotto la nozione di mondo della vita nella sua accezione più ristretta - quando, in altri termini, abbiamo attirato l'attenzione sul fatto che vi è comunque una struttura invariante della Lebenswelt - avevamo insieme osservato come questa tesi fosse per Husserl certa, ma non per questo sufficientemente dimostrata. Ora, sui dubbi che una tradizione di ricerca (la tradizione convenzionalistica) ha ritenuto opportuno sollevare rispetto a questa tesi avevamo sollevato a nostra volta alcune perplessità, e tuttavia non vi è dubbio che le considerazioni che avevamo proposto tre lezioni fa non sono affatto sufficienti per delineare un criterio che ci permetta di discernere ciò che eventualmente appartiene alla dimensione storica e linguistica da ciò che invece compete all'orizzonte puramente percettivo ed invariante della Lebenswelt. Questo criterio può essere ora indicato poiché, per Husserl, il metodo fenomenologico si propone come un tentativo di ricostruire metodicamente le stratificazioni di senso dell'oggetto, discernendo in linea di principio ciò che compete alla dimensione percettiva da ciò che invece ci riconduce ad altre motivazioni. Così, se l'ontologia della Lebenswelt è il filo conduttore che ci guida nell'indagine fenomenologica, l'indagine stessa è un criterio per discernere che cosa davvero appartiene al nucleo primario del mondo della vita.

 

 

 

 

 

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