Paolo Spinicci

Il mondo della vita e il problema della certezza
Lezioni su Husserl e Wittgenstein

 Lezione undicesima

2. Il mondo della vita e la filosofia dell'esistenza

Il compito che le nostre considerazioni si prefiggevano era di natura prevalentemente espositiva: volevamo infatti indicare le linee generali del disegno teorico che guida Husserl nella stesura della Crisi. Questo compito può dirsi ormai per grandi linee assolto, anche perché dell'ultima parte di quest'opera, volta a cercare un accesso alla filosofia a partire dalla crisi della psicologia possiamo qui tacere.

Certo, nella lettura della Crisi dal paragrafo 45 al paragrafo 49 ci si imbatte in alcune osservazioni volte a delineare per sommi capi che cosa in concreto sia una fenomenologia del mondo della vita. Si ripercorrono così in una sintesi estrema, quasi che Husserl intendesse riepilogarli innanzitutto per se stesso, alcuni dei temi cui erano state dedicate le sue analisi costitutive. Ci imbattiamo così nella descrizione della percezione di cosa, nella temporalità soggettiva, nella descrizione dell'orizzonte interno ed esterno, nella possibilità aperta della loro esplicitazione, nella connessione tra le strutture di decorso e la prassi attiva della corporeità percipiente, nell'accomunamento e nella costituzione di un senso intersoggettivo; in una parola: ci imbattiamo in tutti o quasi in tutti i temi che fanno la ricchezza della fenomenologia pura husserliana.

Su questo punto si deve insistere: se la fenomenologia di Husserl appartiene alle grandi vicende teoriche del Novecento ciò è soprattutto merito della dimensione analitica del suo filosofare, ed io credo che i veri problemi di Husserl siano proprio quei problemi di fenomenologia pura che abbondano nelle prime opere e nei manoscritti e che poi progressivamente scompaiono nelle tarde opere edite. Scompaiono anche nella Crisi, eccezion fatta per le poche pagine cui alludevamo; sarebbe tuttavia un errore cercare in quest'opera ciò per cui non è nata, ed è per questo che non credo sia opportuno spendere molte parole per chiarire ciò che in questi paragrafi Husserl stancamente ripete. Il tema della Crisi non è la fenomenologia pura, ma la filosofia fenomenologica, ed è per questo che anche là dove Husserl si lascia prendere la mano dai suoi problemi, è tuttavia percepibile un'inclinazione di senso nuova che non può essere disgiunta dal rimando al tema dell'epoché. Più ci si addentra nelle pagine della Crisi, più questo tema reclama per sé l'attenzione del lettore per divenire infine una vera e propria ossessione. E più su questo tema ci si sofferma, più la chiarezza sembra venir meno, minata com'è dagli infiniti avvertimenti che Husserl ci dà per sfuggire a pericoli che sembrano essere ovunque in agguato, e che invece in altre opere non sembrano affatto minacciarci.

Del resto, anche quando Husserl si sofferma su questioni apparentemente analitiche il tema dell'epoché di fatto è nascostamente presente, poiché Husserl non soltanto si sforza di indicare per sommi capi i compiti di una filosofia fenomenologica, ma cerca anche di mostrare quale sia la via che dalla nostra quotidiana esperienza può condurci verso il terreno della riflessione filosofica. Così, come abbiamo osservato, l'interesse che Husserl rivolge nella Crisi alla tematica degli orizzonti è in realtà prevalentemente finalizzato alla posizione del concetto di mondo - un concetto che nella sua stessa natura sembra necessariamente implicare il rimando alla soggettività. E ciò è quanto dire che anche le riflessioni sulla percezione debbono ricondurci verso l'epoché e quindi spingerci dalla dimensione pre-filosofica dell'atteggiamento naturale all'atteggiamento filosofico che segue la svolta trascendentale. Questa è la meta che qui ci interessa, poiché Husserl vuole mostrare come nell'esperienza vi sia un varco che ci conduce in prossimità della decisione filosofica da cui sola dipende la possibilità di un'esistenza autentica.

Su questa valenza esistenziale del discorso husserliano si deve indugiare un poco perché anche se è facile avvertire l'eco di questo problema che affiora quasi in ogni pagina della Crisi, più arduo è invece riuscire effettivamente a far luce sulla peculiarità della posizione husserliana. Anche in questo caso, infatti, il senso della tesi di Husserl si comprende davvero solo se si tiene conto di una dualità in cui ci siamo imbattuti più volte. Nelle lezioni precedenti, avevamo sottolineato come il mondo della vita si ponga innanzitutto come il terreno di ogni prassi teoretica, e ciò è quanto dire che la conoscenza non può andare al di là della vita, - della nostra forma di vita. Si badi bene: anche se ci fermassimo a questa posizione del problema che, come sappiamo, non è l'ultima parola di Husserl sull'argomento, dovremmo tuttavia sottolineare che la vena esistenzialistica che si fa qui percepibile non può essere in alcun modo ricondotta alle tante filosofie dell'esistenza e al loro irrazionalistico contrapporre ragione e vita. Tutt'altro: per Husserl riconoscere che la Lebenswelt esercita una funzione trascendentale significa mostrare come la prassi teorica trovi la sua definitiva chiarezza in una serie di operazioni e di distinzioni che appartengono all'esperienza prescientifica, al mondo in cui viviamo. E ciò è quanto dire che solo una falsa concezione dell'obiettività scientifica o una concezione eraclitea della Lebenswelt possono suggerire quella frattura tra ragione e vita che segna la riflessione filosofica a Husserl contemporanea.

E tuttavia, come sappiamo, la descrizione del mondo della vita deve lasciare il passo ad una fondazione della Lebenswelt, poiché il mondo esperito deve a sua volta dipanarsi nell'esperienza soggettiva del mondo. Dal mondo in cui gli uomini vivono siamo ricondotti alla vita che esperisce il mondo, e questa mossa teoretica che ha di fatto la funzione di inaugurare una filosofia trascendentale della soggettività non perde per questo una sua risonanza esistenziale. Comunque stiano le cose, la dimensione trascendentale è pur sempre una dimensione della vita ed è per questo che Husserl proclama apertamente il significato esistenziale dell'epoché:

L'epoché fenomenologica come una conversione religiosa, come la più grande evoluzione esistenziale che sia concessa all'umanità come tale? - via, non esageriamo. L'epoché, in fondo, è già in larga parte contenuta nel detto "alle cose stesse!" in cui è racchiuso l'invito ad una descrizione attenta soltanto alla superficie fenomenologica del dato. E tuttavia, per Husserl, questa affermazione va presa alla lettera, poiché la svolta trascendentale deve anche valere come un differente atteggiamento esistenziale che ci libera - per Husserl - dall'esser già dato del mondo. Anche questa parola deve essere presa sul serio: il filosofo che abbandona l'atteggiamento naturale non può accettare il mondo della vita come un dato cui debba passivamente assoggettarsi, ma deve invece ricostruirlo come un correlato dell'esperienza soggettiva e intersoggettiva, ed in questo processo costitutivo non può non discernere ciò che ci riconduce alla tradizione da ciò che sembra essere internamente motivato. Lo abbiamo già osservato: la scelta filosofica dell'epoché diviene kantianamente il gesto che tutti siamo chiamati a compiere e che per ciascuno di noi sancisce l'ingresso nella maggiore età.

Dobbiamo tuttavia spingerci un passo in avanti poiché la libertà che l'epoché ci promette non è tutta racchiusa nel gesto che ci libera dai pregiudizi e decide per un'esistenza razionale. Da questa libertà, che è innanzitutto la libertà della coscienza etica, Husserl ritiene si possa muovere per dare a questa parola un significato ancor più impegnativo:

Disporsi sul terreno trascendentale significa allora assumere con il mondo un nuovo rapporto, cui Husserl dà forma avvalendosi di una metafora spaziale, carica di risonanze immaginative: se nell'atteggiamento naturale siamo immersi nel mondo, la riflessione trascendentale ci solleva invece al di sopra di esso e ci permette di guardarlo non come se fossimo una parte tra le molte parti del mondo, ma come uno spettacolo che si recita per la soggettività. Ma ciò è quanto dire che il soggetto è una realtà duplice: è una realtà nel mondo ed uno sguardo sul mondo, è sia uomo sia soggettività trascendentale.

In questa duplicità dell'io la filosofia trascendentale si è da sempre imbattuta: già nelle pagine della Critica della ragion pura Kant distingueva l'io puro dall'io empirico e ci invitava a non sovrapporre queste due nozioni così diverse. Questa distinzione ricompare anche in Husserl, ma in una forma più drammatica poiché la soggettività trascendentale non è più una funzione intellettuale che si contrapponga alla coscienza sensibile, ma è proprio ciò che noi stessi siamo - uomini con una corporeità percipiente ed un'esistenza concreta. Io come soggetto trascendentale - dobbiamo proprio esprimerci così, per Husserl - non sono altra cosa dall'uomo che sono; diversa è solo la posizione complessiva che assumo rispetto al mondo: come uomo sono parte del mondo e mi comprendo a partire da esso, come soggetto trascendentale mi ricordo del fatto che ogni posizione d'essere è un momento che si costituisce nella mia esperienza, in questo grande scenario in cui si dispiega la vicenda del tutto. Ed un analogo discorso vale per gli altri: gli altri sono sì soggettività trascendentali, ma lo sono soltanto in quanto uomini che si costituiscono come tali per una coscienza trascendentale, per un ego che dobbiamo porre al di qua della grammatica dei pronomi personali, poiché è il punto archimedeo da cui anche io come uomo e come persona che si comprende nel rapporto con gli altri dipendo.

Husserl affronta quest'ordine di considerazioni nei paragrafi 53 e 54, e sarebbe sbagliato non cogliere in queste pagine il manifestarsi di una dialettica che è in realtà l'indice di un problema insito nel concetto stesso di trascendentalità - una dialettica che traspare nel senso così sfuggente che deve essere attribuito ad un ego che è prima di ciò che le parole io, tu e noi designano. Alla radice di questa dialettica vi è la convinzione, così caratteristica della prospettiva husserliana, che si possa pronunciare la parola "io" non soltanto per intendere la mia persona, ma anche per dire che l'esperienza è sempre mia, che lo spazio trascendentale entro cui si danno le cose del mondo e, insieme ad esse, anche gli altri soggetti trascendentale, è accessibile soltanto a me. L'esperienza stessa diviene così una specie peculiarissima di oggetto di cui non ha senso dire null'altro se non che è sempre mia - un'affermazione questa davvero difficile da comprendere, poiché in questo caso il dire che l'esperienza è mia significa avvalersi di un termine (la paroletta "mio") che nella sua nuova funzione cancella i limiti che rendono sensato il suo uso normale.

E tuttavia, anche in questo caso, al problema teoretico si intreccia una riflessione di carattere esistenziale, su cui vogliamo ora attirare lo sguardo, anche se ciò non significa che vogliamo risolvere l'una nell'altra. Vorrei dire soltanto questo: che dietro la dialettica del trascendentale traspare una dialettica dell'esistenza che sembra sorreggerla e che le attribuisce una coloritura particolare. La dialettica del trascendentale ci ricorda innanzitutto che vi è un io che è dato nel mondo e che nel mondo si pone come un uomo, ed io come uomo so di appartenere ad un mondo che è iniziato molto prima di me e che molto dopo di me finirà - se davvero una fine dobbiamo pensarla, poiché per questo sguardo obiettivo il paradigma dell'inizio e della fine non ha necessariamente un'applicazione. Nell'unico tempo del mondo la vita di ciascuno di noi occupa un segmento determinato, cui naturalmente non è possibile attribuire un qualche particolare statuto: quel tempo semplicemente c'è, da qualche parte nella retta del tempo. Di questo siamo davvero tutti convinti, e nessuno può seriamente pensare che il mondo finisca con lui.

Nel Fedone platonico Cebete propone una critica acuta all'argomento socratico dell'immortalità dell'anima: dimostrare che l'anima deve essere esistita prima del corpo poiché prima di questa nostra vita sensibile deve aver appreso le idee non significa ancora sostenere che l'anima sia immortale, poiché il corpo potrebbe sopravviverle come l'opera può sopravvivere al suo artefice. Ora, di questa obiezione vorremmo fare qui un uso molto libero, poiché nel breve racconto che Cebete ci propone per illustrare il suo pensiero - un racconto in cui si parla di vestiti e di un sarto e della possibilità che gli uni sopravvivano all'altro - si fa strada l'idea che la critica più serrata alla tesi dell'immortalità sia già sita nella possibilità che le cose possano esistere anche quando si è definitivamente spenta la coscienza che ne abbiamo. L'ultimo vestito di Cebete dura più a lungo di Cebete, e questo ci consiglia di guardare con qualche giustificato sospetto anche ai nostri vestiti.

E tuttavia questo sapere deve scontrarsi, per Husserl, con una diversa consapevolezza, con la certezza filosofica che ogni tesi si radica infine nella soggettività trascendentale e che anche la permanenza del mondo dopo di me non fa eccezione sotto questo riguardo poiché altro non è se non una tesi di cui sono certo. L'epoché ci insegna dunque anche questo: ad affiancare all'immagine di un mondo che continua anche senza di noi il sogno coerente di un universo sospeso al filo della nostra vita. Ed è evidente che se ci pone in questa prospettiva la fine della soggettività non può essere più pensata come un evento tra gli altri, proprio come l'occhio che si chiude non può vedere il serrarsi delle palpebre. Ora, se le cose stanno così, l'immagine della conversione religiosa può difficilmente essere messa da parte, poiché ciò che l'epoché pretende di insegnarci è la misteriosa convivenza tra l'uomo che sono e la soggettività trascendentale che si obiettiva in me, tra il mio essere parte di un mondo che mi sopravvive e il mio farmi avanti come quel soggetto in virtù del quale il mondo è.

Come reagire di fronte a questi temi e a questo strano intreccio tra il pensiero della soggettività e il pensiero del suo spegnersi? Credo così: rifiutandosi in linea di principio di scegliere tra due immagini, poiché le immagini hanno questo di strano: difficilmente possono dirsi false, anche se poi non mantengono mai la pretesa di valere con quell'assolutezza che le rende di primo acchito così attraenti. Così, se tu mi chiedi se il tempo è un ponte che guarda sul flusso di acque sempre nuove o è invece l'illusione che si dispiega allo sguardo di chi - correndo su un treno - vede sfuggire davanti a sé alberi e strade e proietta il suo movimento sulla staticità del paesaggio, ti risponderò chiedendoti a mia volta come intendi applicare quelle immagini, e quando - poiché per ciascuna posso indicarti un contesto in cui l'immagine sembra insegnarci qualcosa. Un discorso analogo vale nel nostro caso, poiché è certamente un'immagine la strana impressione che il mondo inizi e finisca con ciascuno di noi; ma lo è anche - a ben guardare - la tesi secondo la quale la nostra vita è un evento tra gli altri, un evento obiettivo di cui sembra possibile constatare l'assoluta equivalenza rispetto agli altri eventi che accadono nel mondo oggettivo. L'una e l'altra immagine qua e là zoppicano, e se ci sembrano persuasive è solo perché di solito non pretendiamo di prenderle alla lettera.

Del resto, se la tentazione di scegliere si fa così forte è perché, come in ogni immagine, dietro al disegno traspare già pronta la morale da trarre. Da un lato vi è il pessimismo etico di chi ci invita a guardare alla nostra vita con il distacco di chi ha preso definitivamente commiato da ogni istanza antropocentrica - e per quanto sia paradossale, la fattualità della nostra fine sembra legarsi all'immaginazione funebre di uno sguardo, il nostro, che la osservi dall'alto. Dall'altro lato vi è invece l'ottimismo speculativo di chi vede il dissolversi della sordità del reale e della macchina del mondo nel racconto della conoscenza che ne abbiamo - un racconto che, come si conviene, ha un inizio e una fine, e quindi anche la garanzia di un senso. In mezzo una verità più difficile da capire.

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