Paolo Spinicci

Il mondo della vita e il problema della certezza
Lezioni su Husserl e Wittgenstein

 Lezione quattordicesima

2. Il metodo dei giochi linguistici e il problema di Moore

Nella lezione precedente abbiamo cercato di far luce sul modo in cui Moore riteneva possibile tracciare la sua apologia del senso comune e, con essa, la tesi secondo la quale sappiamo che vi è un mondo esterno, che esiste da molti anni e di cui il mio corpo è una piccola parte. Di quel modo di argomentare deve ora innanzitutto colpirci una cosa - il fatto che Moore ci proponga una serie di proposizioni che iniziano tutte così: "Io so che...". Da questa scelta linguistica dobbiamo ora lasciarci colpire, e dobbiamo chiederci a che cosa essa propriamente alluda e se in generale abbia un senso proporre un elenco di ciò che sappiamo con certezza:

Su quest'affermazione dobbiamo riflettere, e ciò significa in primo luogo cercare di comprendere perché non si possa enumerare quello che si sa, come Moore ci propone invece di fare. A questa domanda sembra possibile rispondere chiamando in causa il nostro orecchio linguistico: tutti noi saremmo disposti a sostenere che sappiamo che Socrate bevve la cicuta e che Cesare attraversò il Rubicone, ma riconosceremmo poi con altrettanta sicurezza che tutte le proposizioni che Moore ci invita ad enunciare ("Io so che questa è la mia mano", "io so che la Terra esiste da molti anni", ecc.) suonano come un'offesa alle nostre consuetudini linguistiche. Di solito non ci esprimiamo così: nessuno dice di sapere queste cose, anche se tutti ne siamo certi. Di qui la prima conclusione che sembrerebbe lecito trarre: Wittgenstein ci invita ad un'analisi di carattere linguistico, volta a mostrare quando in italiano usiamo la forma "io so che..." e quando invece ci avvaliamo di altre forme come "sono sicuro", "credo proprio", ecc.

Non vi è dubbio che questo compito abbia un suo senso, e che da un'analisi linguistica sui diversi significati che attribuiamo alla forma "io so..." vi siano molte cose da imparare. Di quest'espressione possiamo avvalerci per dire ciò che abbiamo appreso ("So chi ha vinto la battaglia di Hastings"), ma anche per tranquillizzare qualcuno ("Guarda che la strada la so!"), per tagliar corto con una discussione ("so bene quello che dico"), e basta cantilenare un poco la risposta perché "lo so" valga come un mezzo per rifiutare come insignificante ciò che qualcuno ci sta dicendo. Questo elenco potrebbe naturalmente essere continuato, ma una cosa può essere detta sin d'ora: non è questa la meta verso cui Wittgenstein ritiene di dover dirigere i propri sforzi. Quale sia la famiglia degli usi che in italiano (o in una qualunque altra lingua) facciamo del verbo "sapere" non è filosoficamente rilevante, poiché ciò che ci interessa mettere in luce è una distinzione che può essere sommariamente indicata distinguendo tra sapere ed essere certi, ma che non è propriamente coincidente con l'uso che in italiano (o in tedesco) facciamo di queste due espressioni:

Il senso di questa citazione è chiaro: Wittgenstein non vuole invitarci a riflettere sull'uso che normalmente facciamo dei termini in questioni, ma intende esclusivamente attirare la nostra attenzione sul fatto che talvolta sembra di poter usare "io so" per dire "non posso sbagliarmi", mentre in altri casi il nostro pretendere di sapere è in ultima analisi riconducibile al nostro avere buone ragioni per sostenere qualcosa.

Ora, non vi è dubbio che questa distinzione si esprima nel linguaggio, ma è altrettanto evidente che non è riducibile ad un'accidentalità del linguaggio: qui vi è qualcosa su cui vogliamo riflettere e che ha un'importanza filosofica peculiare, che va al di là di una constatazione sulla forma del vocabolario di una lingua data. Di qui la conclusione che sembrerebbe legittimo trarre: quando ci interroghiamo sul significato che attribuiamo all'espressione "io so che..." non possiamo muoverci all'interno del vocabolario di una qualche lingua data, ma dobbiamo disporci sul terreno dell'analisi psicologica, affidandoci allo strumento dell'introspezione. Per chiarire che cosa effettivamente distingua il credere dal sapere dovremmo in altri termini descrivere ciò che ci passa per la mente quando sappiamo o quando soltanto crediamo che qualcosa sia vero. Ora, non vi è dubbio che il credere e il sapere siano connessi a determinati vissuti e può darsi che, di solito, questi vissuti differiscano gli uni dagli altri. E tuttavia per Wittgenstein non vi sono dubbi: cercare di ricondurre il significato di termini come "sapere" e "credere" ai vissuti che eventualmente accompagnano il loro essere pronunciati è del tutto impraticabile, e questo innanzitutto perché ogni tentativo di interpretare il sapere e il credere come uno stato d'animo risulta insensato.

Di uno stato d'animo si può per esempio dire che ha una durata e che è iniziato da un tempo più o meno lungo: possiamo in altri termini domandare a qualcuno da quando o per quanto tempo abbia avuto mal di denti e non avremmo nulla da obiettare se ci si rispondesse che il male dura ormai da molte ore. Il dolore è fatto così: è uno stato che si estende nel tempo. Ma questo vale anche per il sapere o per il credere? Saremmo, in altri termini, disposti ad accettare che qualcuno ci dicesse che per tutto il pomeriggio non ha fatto altro che credere (o sapere) che Socrate ha bevuto la cicuta? E ancora, come osserva Wittgenstein in Zetteln § 85 (in: Werkausgabe, viii, a cura di J. Schulte, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1997), se dico che nel pomeriggio sono riuscito a distrarmi un poco, posso anche dire che per un certo lasso di tempo non ho provato dolore; sarebbe invece semplicemente ridicolo sostenere dire per quello stesso periodo di tempo non ho saputo che Socrate bevve la cicuta. Un'interruzione del dolore può coincidere con il sonno, ma questo non vuol dire affatto che avrebbe senso dire di una persona chi si sia appena addormentata che ora non crede che Socrate bevve la cicuta, e questo fatto ci mette sull'avviso che il credere, il sapere, il dubitare, e così via, non sono stati d'animo e non possono essere intesi facendo riferimento ai vissuti che eventualmente accompagnano il nostro credere, sapere, o dubitare.

Del resto, per rendersi conto di questa diversità, è sufficiente richiamare l'attenzione sul fatto che chi dice di sapere che A, dice una cosa ben diversa da chi dice di credere che A, anche se è ben concepibile che sia animato da un identico vissuto - dallo stato d'animo della convinzione. Scrive Wittgenstein:

In questa citazione è racchiusa una mossa importante. Wittgenstein ci invita infatti a riflettere sul fatto che il dire che qualcuno sa qualcosa non significa fare un'asserzione su ciò che quella persona vive, ma vuol dire piuttosto sostenere che quella persona saprebbe rispondere correttamente a certe domande. Se dico di sapere come si dimostra il teorema di Pitagora, non intendo dire che dentro di me si accalcano secondo un ordine definito determinate immagini di triangoli e determinate costruzioni geometriche, ma mi impegno a sostenere che saprei dimostrare quel teorema se qualcuno me lo chiedesse. E del resto, se vogliamo controllare che qualcuno sappia davvero ciò che ora dice di sapere, non gli chiediamo di raccontarci che cosa gli passa ora per la testa, ma pretendiamo che renda conto in qualche modo del suo presunto sapere. Scrive Wittgenstein:

Certo, se qualcuno ci propone una successione e ci chiede di continuarla - per esempio la successione 1, 5, 11, 19, 29, 41, 55... - può capitarci ad un tratto di esclamare "ora lo so!", e se ci chiedessimo che cosa è accaduto, potremmo forse dire che improvvisamente ci è balenata nella mente una formula: diciamo "ora ho capito" perché ci sembra quasi di vedere davanti agli occhi la formula a_n = (n²+n)-1. Ecco, ora ci viene in mente questa formula e, insieme ad essa, avvertiamo un senso di soddisfazione e magari anche un vivo desiderio che qualcuno ci dia la parola, per svelare ciò che per gli altri è ancora un segreto. Ma questo vissuto e quella formula che ci viene in mente sono di per sé significativi solo perché si legano empiricamente ad una prassi che so di poter realizzare. Il vissuto non vale dunque per sé, ma solo perché è accompagnato da un insieme di circostanze che lo trasformano in un segnale che promette innanzitutto a me stesso che, se mi si chiederà di continuare la serie, io saprò farlo. Scrive Wittgenstein:

Ora, quali siano queste circostanze è presto detto: sono, per esempio, l'essersi già altre volte esercitati nell'attuazione di un simile compito, ma sono anche la conoscenza dell'algebra e la padronanza dei modi di applicazione di una formula (ivi, § 179). In altri termini: di per sé stessa la formula non è ancora nulla, poiché essa ha il senso che ha solo in quanto allude ad una prassi che mi è stata insegnata e che posso ripetere. Saper andare avanti nella successione significa saper usare quella formula, non averla in mente.

Ora, ciò che vale per l'espressione "io so", vale anche per l'espressione "io sono sicuro": anche qui abbiamo a che fare con vissuti, che possono anche giocare un ruolo importante - questo Wittgenstein non lo nega affatto. Ma il significato dell'espressione "io sono sicuro" non può essere cercata qui, nel corso dei miei vissuti:

In questa riflessione risuona una tesi di carattere generale che possiamo enunciare così: quando ti interroghi sul significato di un termine non cercare di cogliere ciò che accade nella tua mente quando lo pensi, ma descrivi il modo in cui lo usi, e descrivilo avendo cura di cogliere quell'uso all'interno di una prassi più ampia, - di una prassi che si dispiega in un determinato contesto intuitivo. Wittgenstein parla a questo proposito di giochi linguistici, e basta aprire le Ricerche filosofiche per rendersi conto della centralità di questo concetto nella riflessione teorica wittgensteiniana. Nella prima osservazione delle Ricerche filosofiche Wittgenstein ci invita a riflettere su un passo delle Confessioni di Agostino in cui si narra in prima persona ciò che tutti abbiamo dimenticato - il nostro aver un tempo imparato a parlare:

Le Ricerche filosofiche di Wittgenstein si aprono appunto così, con il racconto della genesi del linguaggio nella mente di un bambino. Agostino la immagina così: da una parte vi sono gli adulti (i majores homines) che parlano e agiscono, dall'altra vi è il bambino che osserva attentamente e che cerca di imprimere nella memoria il nesso tra il suono che sente pronunciare e l'oggetto che essi intendono e che diviene manifesto in virtù dell'immediata chiarezza dei gesti e dei comportamenti di chi parla. Poi, all'esercizio attento del silenzio seguono i primi gesti linguistici: il bambino impara a piegare la bocca ai suoni degli altri e l'infanzia scompare, e con essa il ricordo di quel primo apprendimento. Il bambino ora parla ed entra a far parte del "procelloso consorzio degli uomini" - il suo attento e silenzioso osservare il comportamento dei "majores homines" gli ha infine indicato la via per far parte di una nuova comunità, per non sentirsi più straniero rispetto ai suoi stessi genitori. Così, appunto, devono essere andate le cose, - almeno secondo Agostino.

Ma non si tratta di un racconto che Wittgenstein ci inviti a condividere. Nella storia che Agostino ci propone per colmare la lacuna del ricordo è implicita un'immagine del linguaggio su cui è opportuno riflettere:

La discussione di quest'intreccio di tesi è il filo conduttore di buona parte delle Ricerche filosofiche, e tuttavia l'avvio di questa discussione non ci pone innanzitutto di fronte ad una riflessione teorica ma - come di consueto in Wittgenstein - ci costringe ad immaginare un diverso esempio, un esempio che non ci riconduce più sul terreno malcerto dell'origine, ma sul piano di finzioni consapevoli che ci permettono di osservare il fungere del linguaggio, colto nelle sue più semplici manifestazioni :

Di primo acchito, non è facile comprendere che cosa si debba fare di questa strana storiella. Ma una differenza balza subito agli occhi. Rileggiamo il passo delle Confessioni: Agostino ci invita ad assumere il punto di vista di un bambino che vuole imparare a parlare e che, proprio per questo, ritiene di dover assumere il ruolo dello spettatore, di chi osserva ciò che gli altri fanno nel tentativo di risolvere passo dopo passo l'enigma della corrispondenza tra suoni e pensieri. Per dirla con Agostino: da una parte vi è "il procelloso consorzio degli uomini", dall'altra un bambino che osserva e ragiona, ma non per questo partecipa alla vita sociale che lo attornia. E ciò è quanto dire: il bambino che impara a parlare si dispone rispetto al linguaggio come l'interprete si pone di fronte ad un codice, ad un insieme di segni che debbono essere interpretati, e che possono esserlo solo perché il bambino che osserva attentamente il comportamento degli adulti impara a risalire dal segno a ciò che sta dietro di esso - al pensiero che lo rende significante.

Il quadro che Wittgenstein traccia è diverso. Nella scena che Wittgenstein ci invita ad immaginare il linguaggio si lega innanzitutto ad una prassi concreta, di cui le singole parole sono parte integrante, ad un agire in cui non vi sono spettatori, ma attori coinvolti in un compito che li impegna. In altri termini: la vicenda cui Wittgenstein ci invita a pensare, contrapponendola alla narrazione agostiniana, appartiene già al "procelloso consorzio degli uomini" e ciò significa che in questo caso il linguaggio non è la moneta che si deve pagare per poter finalmente accedere ad una comunità, ma ci appare come un momento che appartiene ad una prassi consolidata che presuppone già un accordo. Allo spettatore che osserva un mondo cui non appartiene ancora si sostituisce così il racconto di un agire che per giungere in porto è costretto ad avvalersi anche del linguaggio.

Wittgenstein lo dice chiaramente e fin dalla prima battuta: non dobbiamo pensare al linguaggio ma ad un suo impiego effettivo, e la descrizione così minuziosa delle reazioni che accompagnano la lettura del biglietto è chiaramente volta a suggerire che il senso del gesto linguistico cui siamo chiamati ad assistere non è al di là dei segni, ma è interamente racchiuso nella prassi che si lega al loro impiego. Leggiamo "rosso" e andiamo a consultare una tabella, per poi scegliere un oggetto il cui colore corrisponda a ciò che la tabella ci dice, e la parola "cinque" ci invita ad una prassi ancor più complessa - alla prassi del contare. "Così, o pressappoco così, si opera con le parole" - scrive Wittgenstein, e questo insistere sul momento operativo non è casuale, ma ci invita a pensare alle parole come a strumenti la cui funzione può essere colta soltanto se la si dispone all'interno del contesto operativo cui inerisce.

Di fronte a queste considerazioni la nostra prima reazione potrebbe essere improntata ad un certo fastidio. Certo, chi legge la lista della spesa che gli si consegna può comportarsi proprio così, e tuttavia è difficile sottrarsi all'idea che un simile comportamento altro non sia che la conseguenza del fatto che chi legge ha comunque compreso il messaggio ricevuto e ha dunque tradotto i segni nei pensieri corrispondenti. È in questa direzione che si orientano le obiezioni che Wittgenstein stesso si rivolge, dando come di consueto un ritmo dialogico alle sue riflessioni:

Alla chiarezza della domanda non sembra far eco una risposta soddisfacente. Si chiedono le ragioni per le quali il commerciante dell'esempio si comporta proprio come noi ci attendiamo che si comporti e si risponde soltanto che si suppone che così agisca, per poi rifiutare ogni altra spiegazione. Quanto poi alla richiesta di chiarire quale sia il significato dei termini in questione si oppone un diniego che è insieme un riconoscimento del fatto che ciò che si è detto non concerne i pensieri che accompagnano i nostri gesti linguistici. Sembra dunque che al suo interlocutore Wittgenstein non possa che opporre un imbarazzato silenzio.

Si tratta di un'impressione sbagliata, da cui ci si può liberare se ci si domanda che cosa voglia dire Wittgenstein quando afferma che le spiegazioni [Erklärungen] hanno un termine. Nella norma, spiegare vuol dire ricondurre qualcosa a qualcos'altro, che può divenire a sua volta oggetto di spiegazione, dando vita ad una vera e propria concatenazione di spiegazioni. Ogni spiegazione, tuttavia, deve arrestarsi quando giunge sul terreno dei dati primitivi: per esempio, posso spiegare che cos'è un tavolo dicendo che è un insieme di pezzi di legno tagliati ad arte e disposti secondo una certa regola. Ma se mi si chiedesse poi che cosa intendo con legno, con superficie rettangolare con angolo retto, e così via, dovrei probabilmente fare ricorso ad esemplificazioni intuitive: dovrei cioè mostrare un pezzo di legno, una superficie di quella forma, un angolo di quella grandezza. Certo, potremmo tentare di spingere più in là le nostre spiegazioni ma ci imbatteremo comunque in dati primitivi, in relazioni che non possono più essere spiegate e definite, ma che si colgono poiché mostrano sotto i nostri occhi.

Di qui dobbiamo muovere per comprendere che cosa spinga Wittgenstein ad affermare proprio in questo contesto che le spiegazioni hanno un termine. E la conclusione che dobbiamo trarre è chiara: se dobbiamo rinunciare ad offrire una spiegazione del motivo per cui si reagisce in un certo modo ad un certo atto linguistico ciò accade perché siamo già giunti sul terreno di quel fenomeno originario di cui non sono possibili spiegazioni, ma solo illustrazioni esemplari. Ora, qual è questo fenomeno originario di cui non si può più dare spiegazione? In questo suo primo pensiero Wittgenstein ce lo dice soltanto a mezza voce, quando ci invita a rinunciare a dire che cos'è il significato della parola "cinque", per concentrarsi invece sul modo in cui si usa la parola "cinque". E proprio questa affermazione che sembra voler attenuare le pretese di una riflessione appena abbozzata, ci invita invece a compiere una mossa teorica le cui conseguenze filosofiche hanno in realtà un respiro assai ampio: il filosofo che si dispone di fronte al linguaggio non deve cercare di far luce su un presunto significato delle parole, ma deve invece comprendere che il senso che compete ad ogni gesto linguistico non è qualcosa che stia al di là della prassi che lo accompagna e che quindi la motivi, ma è già dato insieme con essa. Così, se nell'esempio proposto non si fa menzione del significato ma solo del modo in cui si usa una determinata parola ciò non accade perché Wittgenstein intenda ricondurre in uno spazio più angusto le sue riflessione, ma perché vuole fin da principio insinuare il dubbio che le parole non abbiano un significato ma solo un uso. Per richiamarci all'esempio che Wittgenstein ci propone: ciò che in quel breve racconto deve colpirci è che non abbiamo alcun bisogno di interrogarci sul significato della parola "cinque", se per significato intendiamo qualcosa che stia al di là della prassi del contare. Per comprendere che cosa si intenda con il segno "5" non abbiamo bisogno di chiederci quale sia il pensiero che attraversa la mente di chi quel segno comprende, ma ci basta osservare il modo in cui egli reagisce quando quel segno appartiene ad un gesto linguistico che gli si rivolge. E se questo è sufficiente, se possiamo dimenticare che cosa pensiamo quando sentiamo pronunciamo quella parola per rivolgere lo sguardo all'uso che ne facciamo, allora è lecito avanzare un sospetto che potremmo formulare così: se di un significato della parola "cinque" si vuole comunque parlare, allora si dovrà riconoscere che il significato di quel termine non è un pensiero che stia al riparo nella nostra testa o, ancor più in alto, in qualche cielo sopra il cielo, ma è la forma di una prassi codificata intersoggettivamente: la forma della prassi del contare, e quindi dell'accompagnare in un certo modo - di volta in volta mutevole - il nostro ripetere la cantilena dei numeri da uno a cinque.

Possiamo allora dare un nome al fenomeno originario oltre il quale non è possibile spingersi: per Wittgenstein, il terreno primitivo che non può essere ulteriormente indagato è circoscritto dalla necessaria inerenza delle parole al contesto del loro uso. E se parliamo di una inerenza necessaria è perché Wittgenstein non intende affatto affermare che ogni parola ha un valore semantico che si definisce nelle sue sfumature di senso soltanto in virtù della situazione concreta del suo occorrere. La tesi di Wittgenstein non ci riconduce alla distinzione linguistica tra valore stabile e significato occasionale delle parole, ma si muove fin da principio su un piano propriamente filosofico: ciò che Wittgenstein intende affermare è che le parole non hanno un significato perché stanno per un pensiero racchiuso nella soggettività di chi parla, ma in virtù del loro essere parti di una prassi sensata e socialmente codificata. Riflettere sul significato di una parola vuol dire allora descrivere un determinato gioco linguistico.

Su questo tema potremmo discutere a lungo, e di fatto dovremo spesso tornare sulle conseguenze che sono implicite in questa mossa teorica. E tuttavia, per il momento, dobbiamo accontentarci di trarre di qui una conclusione di carattere generale: se di certezza e di sapere dovremo in seguito parlare, potremo farlo - per Wittgenstein - solo disponendoci sul terreno dei giochi linguistici..

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