Paolo Spinicci


Il mondo della vita e il problema della certezza
Lezioni su Husserl e Wittgenstein

 

 

 

 

 

 

 

 Lezione diciottesima

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Certezze e stili argomentativi

 

 

 

 

 

Nelle considerazioni conclusive della lezione precedente ci eravamo ancora una volta soffermati sul rapporto tra le pagine di Moore e quelle di Wittgenstein per mettere in luce analogie e differenze. Su questo terreno dobbiamo ancora indugiare un poco, per far luce su una differenza che merita di essere sottolineata. Per Moore il senso comune si articola in una molteplicità di proposizioni che fungono da premesse: proporre una dopo l'altra le proposizioni che so senza tuttavia sapere quando e come le abbia apprese significa di fatto indicare le premesse indiscutibili su cui poggia ogni ulteriore proposizione. E ciò è quanto dire che il senso comune è il fondamento fattuale delle mie conoscenze.

In Wittgenstein le cose stanno diversamente. Quando ci disponiamo sul terreno dell'immagine prescientifica del mondo, Wittgenstein non ci invita a fare appello ad un insieme di proposizioni che ci siano comunque date, una volta per tutte, e non sostiene che esse fungano da premesse. Il punto è un altro: Wittgenstein intende richiamare la nostra attenzione sul fatto che se risaliamo lungo la catena delle giustificazioni dobbiamo infine giungere a qualcosa che non è giustificato e che si può soltanto descrivere. Dobbiamo cioè riconoscere che innanzitutto si danno determinati giochi linguistici e che questi giochi presuppongono un insieme di certezze che ne circoscrivono lo spazio e che determinano insieme l'ambito di ciò che è per noi ragionevole. In altri termini: per Wittgenstein non vi sono innanzitutto le premesse del senso comune ma vi è un insieme di pratiche, di giochi linguistici che, ponendosi, presuppongono insieme un fondamento, che è insieme il sistema di riferimento che sorregge ciò che in generale è possibile pensare entro quel sistema.

Affrontiamo innanzitutto il primo punto. Dato è un certo gioco linguistico - il gioco linguistico del calcolare, per esempio. Questo gioco consisterà innanzitutto in una serie di mosse prearitmetiche, di proposizioni che ci sembrano certe e che hanno a che fare con l'unire e con il separare determinati insiemi di oggetti. Queste prime operazioni possono assumere poi valore paradigmatico e porsi come regole del calcolo - questo è quanto accade. Una simile prassi, tuttavia, si innesta sullo sfondo di una molteplicità di certezze in cui tuttavia mi imbatto solo perché mi sono impegnato in quel gioco. Così, il gioco del sommare getta a ritroso la sua luce su un presupposto implicito della mia prassi: nessuno di noi teme che i dischi dell'abaco cambino di numero cambiando posizione o che ad ogni somma un nuovo disco si aggiunga agli addendi. Se ciò accadesse o se sbagliassimo sempre a spostare i dischi dell'abaco il gioco linguistico del sommare verrebbe meno:

in un certo senso la matematica è certamente una teoria, - tuttavia è anche un agire. E 'mosse false' possono darsi soltanto come eccezioni. Perché se quelle che noi chiamiamo eccezioni diventassero la regola, il gioco in cui tale mosse sono false verrebbe cancellato (Ricerche filosofiche, op. cit., ii, x, 240).

Ma appunto si tratta di presupposti impliciti e nessuno li hai mai imparati; le proposizioni "che per me sono incontestabili non le imparo esplicitamente. Posso forse trovarle in seguito, come si trova l'asse di rotazione di un corpo rotante" (ivi, 152). Le trovo in seguito, appunto, - e ciò significa che le certezze che fanno da sfondo ai giochi linguistici acquistano il loro senso e la loro definitezza proprio a partire da quei giochi che di fatto le presuppongono. Nessuno mi ha mai insegnato che le cose non scompaiono se non vi bado, ma ho imparato sin da piccolo a trovare ciò che è nascosto: nell'esercizio di questa prassi - la prassi del cercare - mi sono lasciato pervadere da una certezza cui è possibile dare forma proposizionale dicendo che, con buona pace di Berkeley, l'esse non coincide con il percipi. Ma sarebbe un errore pensare che questa proposizione sia una premessa che appartiene al cogito del senso comune: non è vero che con

le mie asserzioni, ecc., io presupponga la verità di questa proposizione (come se le mie asserzioni riposassero su di essa): invece, essa ricava il proprio senso soltanto dal nostro ulteriore asserire (ivi, 153).

Nel giocarsi del gioco linguistico prende così forma lo sfondo che gli fa da fondamento.

Potremmo riassumere il senso di queste nostre considerazioni dicendo che, per Wittgenstein, dobbiamo infine giungere a giochi linguistici che non hanno premesse, ma solo presupposti, - e cioè certezze che non sono prima del darsi di un certo giuoco linguistico, ma che sono implicate dalla sua concreta possibilità di esplicarsi, di essere effettivamente giocato. A partire di qui non è difficile scorgere la seconda ragione per la quale la concezione del senso comune come un insieme esplicito di premesse deve essere negata, e questa volta siamo ricondotti al fatto che il sistema delle nostre certezze non funge come un insieme di proposizioni dato una volta per tutte e su cui di fatto poggia il nostro sapere. Le certezze non sono premesse da cui dedurre il sapere, ma sono piuttosto ciò che dà ad ogni nostro argomentare una forma ed un contorno, ed insieme anche la sua interna plausibilità. Si danno giochi linguistici e, insieme ad essi, si delinea uno sfondo di certezze che sono presupposte e che di fatto sostengono quel gioco, rendendolo plausibile nelle sue mosse:

Tutti i controlli, tutte le conferme e le confutazioni di un'assunzione hanno luogo già all'interno di un sistema. E precisamente questo sistema non è un punto di partenza più o meno arbitrario, e più o meno dubbio di tutte le nostre argomentazioni, ma appartiene all'essenza di quello che noi chiamiamo argomentazione. Il sistema non è tanto il punto di partenza, quanto piuttosto l'elemento vitale dell'argomentazione (ivi, 105).

Sul senso di questa affermazione è opportuno riflettere. Il punto da cui essa muove è chiaro: ogni affermazione può essere corroborata o confutata nella sua pretesa validità, e per farlo è necessario seguire una certa prassi - la prassi della verificazione. E tuttavia - nota Wittgenstein - il verificare è una prassi che ha luogo in un sistema più o meno coerente: verificare una proposizione vuol dire infatti riferirsi ad un insieme di evidenze che da un lato corroborano la verità di quell'enunciato, ma che dall'altro debbono essere riconosciute nel loro carattere di evidenze, e ciò implica naturalmente che esse facciano parte del sistema delle nostre certezze. Così, se qualcuno dicesse di essere stato sulla Luna, noi nella norma non gli crederemmo perché sappiamo quali e quanti ostacoli si frappongono tra noi e quel lontano satellite, - lo sappiamo, naturalmente, perché ci muoviamo all'interno di un determinato universo di credenze che costituisce il sistema di riferimento entro cui si muove ogni nostro gioco linguistico.

Ora, che cosa valga come evidenza in un sistema di credenze non è una questione che possa interamente risolversi sul terreno delle assunzioni proposizionali, ma ci riconduce infine allo sfondo che si determina nel porsi dei giochi linguistici - di quei giochi linguistici che circoscrivono l'accordo all'interno di una possibile comunità. È in questo senso che Wittgenstein afferma che il "sistema delle certezze non è un punto di partenza più o meno arbitrario, e più o meno dubbio di tutte le nostre argomentazioni, ma è piuttosto l'elemento vitale dell'argomentazione": qui non abbiamo a che fare con un insieme di verità - il senso comune - dato una volta per tutte, ma nemmeno con postulati che possano essere convenzionalmente assunti: abbiamo invece uno sfondo di certezze che da un lato rende possibile l'accordo all'interno di una certa forma di vita e che dall'altro determina che cosa sia ragionevole credere in una comunità data.

Una proposizione è vera se qualcosa parla in suo favore: questo lo abbiamo già osservato. Ma che cosa possa parlare in suo favore - che cosa, in altri termini, possa valere come evidenza e quindi come sostegno delle nostre credenze - dipende dalle certezze che fanno da sfondo al sapere: il fatto che veda piegarsi il bastone che immergo nell'acqua non vale come evidenza del suo essersi spezzato poiché altre evidenze ci spingono a cogliere in quella stessa esperienza non una manifestazione di ciò che è, ma un segno di ciò che appare, una riprova dei fenomeni di rifrazione.

Ora, è certo possibile di volta in volta definire esplicitamente le premesse che sorreggono il nostro modo di ragionare in una circostanza data, ma la possibilità di rendere conto di un gioco linguistico non può procedere all'infinito. Prima o poi le giustificazioni hanno un termine e non si può fare altro che rimandare esemplarmente alla prassi in cui si dà un certo gioco linguistico, e in cui si manifestano i presupposti che lo rendono possibile. Al bambino che pone domande posso spiegare il senso delle operazioni che compio quando misuro qualcosa; ma anche in questo caso le spiegazioni hanno un limite: perché gli possa spiegare qualcosa il bambino deve avere già accettato che questo si chiama misurare e che a questo gioco si gioca così - dando per scontate molte cose. Al bambino si chiede dunque di imparare a comportarsi in un certo modo, in un modo che - peraltro - non è privo di una sua interna coerenza con altre forme di comportamento che gli vengono comunque richieste, ed è per questo che Wittgenstein parla di una forma di vita: per quanto vari siano, i comportamenti che si tramandano in una certa comunità sono appunto coerenti, e lo sono perché in essi si esprime un identico sistema di certezze. Il bambino deve così appropriarsi di un sistema di certezze e di una forma di vita, poiché dolo così può essere sancita la comunanza dell'accordo che dà un senso alla sua prassi - alla prassi del misurare, come ad ogni altra. Si può sostenere allora che perché si diano giochi linguistici debbono essere condivise determinate certezze; dubitarne vorrebbe dire incrinare in tutto o in parte il fondamento dell'accordo che circoscrive una certa forma di vita:

Se un tizio dubitasse se la Terra esisteva già cent'anni fa, io non lo capirei per questa ragione: che non saprei che cosa potrei ancora e che cosa non potrei più ammettere come evidenza (ivi, 231).

Talvolta nei nostri dialoghi le cose vanno davvero così. Talvolta ci capita di non saper più che cosa dire, poiché ciò che l'altro ci dice rende evidente che tutto quello che potrei aggiungere per cercare di convincerlo non ha per lui alcun valore: dietro una differenza di opinioni si è svelata una differenza che concerne un modo generale di orientarsi e di pensare.

Ma se quest'osservazione deve essere fatta, se si deve cioè rammentare che la possibilità di verificare e di controllare un enunciato implica uno sfondo di certezze che deve essere condiviso e che ci riconduce all'accordo e alle forme di vita che sono caratteristiche di una comunità di parlanti, allora sembra essere necessario sottolineare, in primo luogo, la necessaria relatività del nostro sapere all'insieme delle certezze che lo fondano e che nutrono le sue argomentazioni. Alla domanda, che Wittgenstein si fa rivolgere dal suo interlocutore, in cui si avanza il sospetto che non esistano verità obiettive (ivi, 108) si deve rispondere con un'osservazione che non può tacitare le inquietudini di chi vorrebbe allontanare le insidie del relativismo: se per verità obiettive si intendono verità assolute allora esse non vi sono poiché ogni verità è interna ad un sistema ed ogni sistema di credenze ci riconduce infine all'insieme dei presupposti su cui fa presa in una comunità data l'insieme dei giochi linguistici che vengono quotidianamente praticati.

Ora, se a partire di qui si volesse sostenere che vero e falso altro non sono che ciò su cui gli uomini concordano, si dovrebbe rammentare che

vero e falso è ciò che gli uomini dicono; e nel linguaggio gli uomini concordano. E questa non è una concordanza delle opinioni, ma della forma di vita (Ricerche filosofiche, op. cit., 241).

Tuttavia, rifiutare la tesi secondo la quale la verità o la falsità di un'affermazione dipenderebbe dal parere della maggioranza non significa contraddire ciò che abbiamo sostenuto sulla natura dei giochi linguistici e sul loro poggiare su convenzioni socialmente codificate. Vuol dire invece sottolineare con maggiore chiarezza che verità e falsità presuppongono comunque l'accordo sulle regole. Verità e falsità sono termini che si addicono alle proposizioni, e di unità proposizionali si può parlare soltanto all'interno del linguaggio: la domanda sulla verità o falsità di un'opinione presuppone dunque che si sia già trovato un accordo sulle regole del linguaggio in cui quella stessa opinione è formulata (Della certezza, op. cit., 156). Ma ciò è quanto dire che il consenso e il dissenso su una singola tesi, presuppongono comunque che vi sia un accordo sulla forma del linguaggio che la esprime: non la verità o la falsità delle opinioni, ma la grammatica del linguaggio dipende dalla concordanza fra gli uomini. O più precisamente: la grammatica del linguaggio è la forma in cui si esprime la concordanza tra gli uomini - una concordanza che ha per oggetto il mondo.

Ripercorrere quest'ordine di considerazioni vuol dire tuttavia disporsi nella prospettiva migliore per trarre una conclusione nuova. La domanda sulla verità o falsità di un'opinione presuppone che si sia già trovato un accordo sulle regole del linguaggio. Ma il sistema di riferimento che determina ciò che per noi è vero e falso dipende a sua volta dalla funzione paradigmatica che è possibile attribuire a determinate mosse di un gioco linguistico e al contesto dei presupposti che lo sorreggono: la verità (e la falsità) delle nostre proposizioni dipende così dalla sicurezza che accompagna l'istituzione dei nostri giochi linguistici. Ma è possibile trarre anche una seconda conclusione. Si deve riconoscere infatti che non è in linea di principio possibile escludere che la forma grammaticale del linguaggio (il sistema di riferimento che in essa si esprime) sia per così dire revocata dai fatti. La forma del linguaggio si lega alla forma di vita; la forma di vita tuttavia poggia su alcune certezze che potrebbero essere revocate in dubbio: ne segue che la grammatica del linguaggio può essere messa alla prova dai fatti. La tesi dell'autonomia della grammatica dovrebbe essere dunque, almeno in parte, attenuata poiché potremmo trovarci nella condizione di dover riconoscere ai fatti il compito di decidere qualcosa relativamente alla grammatica del linguaggio.

Su questo punto le osservazioni di Wittgenstein non sembrano essere del tutto conclusive. In alcuni casi la decisione sembra presa, anche se, significativamente, è possibile affiancare osservazioni molto vicine nel tempo che indicano conclusioni diametralmente divergenti. Il 12 aprile Wittgenstein scrive:

La questione è certamente questa: "E che dire che dire se tu dovessi cambiare la tua opinione anche su queste cose fondamentalissime?". E la risposta mi sembra questa: "Non sei obbligato a cambiarle. Proprio in questo risiede il loro essere 'fondamentali'" (ivi, 512).

Se accadesse qualcosa [...] che fosse tale da risvegliare in me il dubbio, allora esisterebbe certamente anche qualcosa che mi farebbe apparire dubbie le stesse ragioni di quel dubbio, e allora potrei attenermi alle mie vecchie credenze (ivi, 516).

La presa di posizione che qui si avanza è chiara: le certezze che hanno per noi valore fondante sono protette dal dubbio non perché racchiudano in se stesse il crisma dell'evidenza, ma perché il loro porsi nel cuore del sistema delle credenze sembra necessariamente spingerci a mettere in forse ogni eventuale argomentazione ed ogni interpretazione dei fatti che tenda a renderle poco plausibili. Così, la veridicità di un racconto si misura dapprima sulla sincerità del narratore; se tuttavia la narrazione diventa poco plausibile e ci costringe a credere ad eventi altamente improbabili, la fiducia nel narratore pasa in secondo piano e ciò che è narrato perde la sua capacità di convincerci e non è più capace di spingerci a cambiare la nostra immagine delle cose. Per quanta fiducia si possa riporre negli esploratori di nuovi mondi, la fiducia nei loro racconti è sempre incrinata dal fatto che è sempère possibile giocare le vecchie evidenze contro le nuove.

Basta tuttavia addentrarci un poco nella lettura per scoprire che anche per la tesi opposta è possibile trovare proposizioni che sembrano sostenerla senza mezzi termini. Il 23 aprile Wittgenstein scrive:

da certi eventi potrei essere messo in una situazione tale da non essere più in grado di continuare il vecchio gioco. In cui sarei strappato via dalla sicurezza del gioco. Sì, non è ovvio che la possibilità di un gioco linguistico è condizionata da certi dati di fatto? (ivi, 617).

È difficile, credo, pensare ad una vera e propria evoluzione del pensiero wittgensteiniano, anche perché nelle stesse giornate vi sono pensieri che riaprono la questione, e che non ci permettono di schierare il loro autore sull'uno o sull'altro fronte - e mi riferisco in modo particolare alla riflessione 517 del 12 aprile e alla riflessione 619 del 23 aprile. Del resto nelle riflessioni di queste stesse giornate i punti interrogativi abbondano, ed anche se nella lettura la tentazione di sopprimerli è forte non mi sembra che sia lecito farlo. Dobbiamo dunque accontentarci di cogliere qui un'oscillazione teorica, di cui tuttavia si deve cercare di comprendere le ragioni - e naturalmente non so se sono in grado di farlo, ma vorrei egualmente provarci.

La prima mossa che dobbiamo compiere consiste nel chiedersi se l'incertezza del testo sia motivata dalla volontà o almeno dalla tentazione di negare radicalmente che i fatti possano indurci a modificare il sistema di riferimento del nostro linguaggio.

A questa domanda, così formulata, si può rispondere negativamente. Wittgenstein è perfettamente consapevole del fatto che la funzione paradigmatica di un enunciato non è una garanzia assoluta della sua permanenza nel contesto delle mie credenze, poiché è sempre possibile modificare un gioco linguistico. Così, anche se prima di negare la percorribilità di un certo gioco linguistico si è soliti avanzare dubbi sulla validità delle asserzioni che sembrano minare la credibilità dei fondamenti su cui poggia (ivi, 516, 634, 636), non per questo si può escludere che prima o poi sia opportuno mutare radicalmente il proprio punto di vista.

Su questo punto le considerazioni wittgensteiniane sono esplicite ed uno dei temi ricorrenti in Della certezza concerne proprio la natura della prassi che è chiamata in causa quando, posti di fronte ad un gioco linguistico che non ci sentiamo di condividere, cerchiamo di convincere gli altri ad assumere un punto di vista nuovo, un nuovo stile di pensiero. Certo, non sempre le cose stanno così. Di fronte alla diversità delle culture e dei valori che le sorreggono potremmo semplicemente rinunciare al dialogo e prendere atto del fatto che ci muoviamo in un sistema di riferimento che, per certi aspetti, è incompatibile con il nostro:

A chi dica che la Terra non esisteva prima che lui nascesse io potrei dunque porre altre domande, allo scopo di trovare con quale delle mie convinzioni quel tizio sia in contraddizione. E qui potrebbe darsi che quel tizio contraddica le mie vedute fondamentali. E se così fosse dovrei accontentarmi (ivi, 238).

Rispetto a chi si lascia guidare da un diverso sistema di riferimento possiamo appunto sentirci "spiritualmente molto distanti" (ivi, 108) e rinunciare a discorrere dei temi che ci dividono. Di fronte a chi non considera come ragioni ciò che noi riteniamo invece vincolante è difficile discutere: per dialogare non sono infatti necessarie soltanto opinioni differenti, ma anche un comune sistema di riferimento. Al rumore del dissenso può sostituirsi così il silenzio del disinteresse.

Ma le cose non debbono necessariamente andare così. Possiamo anche sentire il bisogno di convincere gli altri delle nostre ragioni e quindi di "combattere" il loro modo di pensare, cercando di mostrare il motivo che ci induce ad insistere sulle nostre posizioni. La storia della scienza ci offre una molteplicità di possibili esempi: il progresso scientifico è infatti scandito dalla necessità di rivedere i paradigmi di ricerca e di alternare il lavoro della critica al lavoro della costruzione.

E tuttavia combattere un'immagine del mondo non significa dimostrare la falsità delle sue tesi, e questo semplicemente perché verità e falsità si definiscono all'interno di un sistema e presuppongono come criteri di prova un insieme di evidenze che non sono necessariamente condivise. Alla forza delle argomentazioni che presuppongono la condivisione di un sistema di evidenze si deve affiancare lo strumento della persuasione, e cioè la prassi che ha luogo ogni volta che si cerca di ottenere dall'altro un mutamento complessivo del proprio punto di vista, senza tuttavia poter allegare ragioni che possano effettivamente confutare la posizione che si intende combattere. Dove l'argomentazione tace, può farsi avanti la persuasione:

Posso immaginare un uomo che sia cresciuto in certe circostanze del tutto particolari, e al quale si sia insegnato che la Terra è sorta 50 anni fa, e che perciò creda anche questo. A quest'uomo potremmo insegnare: la Terra esiste già da molto tempo, ecc. - Tenteremmo di dargli la nostra immagine del mondo. Questo avverrebbe mediante una specie di persuasione (ivi, 262).

Ora, parlare di persuasione ha un senso proprio in contrapposizione all'argomentazione. Gli argomenti presuppongono un terreno comune che non è dato quando si è costretti ad avvalersi della persuasione. Di qui il suo carattere meno coercitivo, ma non per questo irrazionale (cfr. ivi, 286). Ci lasciamo persuadere ascoltando, se non argomenti, almeno ragioni, e ciò significa che lo spazio della persuasione implica comunque un terreno dell'accordo. Ci lasciamo persuadere della bontà di un punto di vista perché è comunque possibile mostrare come si innesti felicemente su un insieme condiviso di certezze:

Ma si può chiedere: "Può un tizio avere una ragione plausibile per credere che la Terra esista da poco tempo, per esempio soltanto dal giorno che è nato?". - Supponendo che gli sia stato sempre detto così - avrebbe una buona ragione per dubitarne? Gli uomini credevano di poter far piovere; perché non potrebbe darsi che un re sia stato cresciuto nella credenza che il mondo sia nato con lui? E se ora Moore e questo re si incontrassero e discutessero, Moore potrebbe davvero dimostrargli che la propria credenza è quella giusta? Io non dico che Moore non potrebbe convertire il re al proprio punto di vista, ma si tratterebbe di una specie del tutto particolare: il re sarebbe indotto a considerare il mondo in modo del tutto diverso. Non dimenticare che qualche volta della correttezza di un punto di vista si viene convinti dalla sua semplicità o dalla sua simmetria; cioè: talvolta sono la semplicità o la simmetria a indurci a passare a questo punto di vista. Allora si dice semplicemente "Così dev'essere" (ivi, 92).

Ho detto che "combatterei" l'altro - ma allora non gli darei forse ragioni? Certamente, ma fin dove arrivano? Al termine delle ragioni sta la persuasione. (Pensa a quello che accade quando i missionari convertono gli indigeni). (ivi, 612).

Ma se la persuasione è possibile, se talvolta è possibile mostrare muovendo dai fatti l'opportunità di mutare la forma di alcuni nostri giochi linguistici, non per questo - e lo abbiamo dianzi osservato - sembra possibile sostenere che sia necessario lasciarsi persuadere. Una delle ragioni dell'incertezza wittgensteiniana potrebbe dunque avere qui la sua chiave di volta: dubbia non sarebbe l'esistenza di un nesso tra la dimensione fattuale e la forma linguistica, ma solo la valenza coercitiva di tale rapporto. Un experimentum crucis che decida della forma del nostro linguaggio non vi è (ivi, 618), anche se nulla impedisce che la luce che a poco a poco si leva sul sistema delle nostre credenze lentamente tramonti. La domanda che Wittgenstein si pone

Ma allora sarebbe impensabile che io rimanga in sella anche quando i dati di fatto recalcitrano tanto? (ivi, 612)

non dovrebbe dunque essere intesa come se si trattasse soltanto di una domanda retorica. L'incertezza cui abbiamo più volte fatto riferimento sarebbe così un segno della volontà wittgensteiniana di difendere una forma debole della tesi dell'autonomia della grammatica - una tesi che potremmo formulare così: nessun fatto può di per sé imporre un mutamento nella forma di un gioco linguistico, anche se la percorribilità di un gioco linguistico dipende anche dal modo in cui le cose si comportano (ivi, 615).

Per comprendere più in profondità le ragioni che sorreggono le osservazioni wittgensteiniane di cui discorriamo è tuttavia necessaria una seconda mossa che ci inviti a riflettere sulla presenza di una gerarchia interna ai diversi sistemi di riferimento da cui ci lasciamo guidare (ivi, 300). Di questa interna stratificazione delle certezze ci accorgiamo anche quando riflettiamo su che cosa voglia dire imbattersi in un diverso modo di pensare. Possiamo sentirci "spiritualmente molto distanti" dagli uomini di una tribù che interpretasse ai sogni come se fossero la testimonianza di un viaggio che ciascuno di noi dormendo compirebbe alla volta della Luna (ivi, 106), ma avrebbe ancora un senso cercare di convincerli: una simile convinzione non cancella interamente il terreno dell'accordo, e nella metafora della rapidità del pensiero o nell'immagine platonica del volo dell'anima vi è un'eco che ci mostra come per pensare quei pensieri non vi è affatto bisogno di vestire i panni di una qualche tribù primitiva. Da una simile convinzione il terreno dell'accordo non verrebbe interamente sottratto e così non verrebbero interamente meno le evidenze che ci guidano nel ragionare e lo spazio in cui la persuasione può muoversi.

Che dire invece di chi dubitasse di avere un corpo?

Se un tizio mi dicesse che dubita di avere un corpo lo riterrei mezzo pazzo. Però non saprei che cosa voglia dire: convincerlo che ha un corpo. E se gli avessi detto qualcosa, e se quello che gli è detto avesse tolto di mezzo il suo dubbio, io non saprei come e perché l'ha fatto (ivi, 257).

Qui la diversità assume la forma inquietante della follia, e ciò significa che non sapremmo più come connettere ciò che l'altro dice ad un terreno comune, ad un'origine condivisa. E se il terreno dell'accordo è venuto meno, con esso si è dissipato lo spazio della persuasione. Se le nostre parole lo convincessero di avere un corpo non potremmo dire di essere stati persuasivi, poiché non avremmo alcun motivo per dire su quale evidenze abbiano potuto far leva.

Vi sono, in altri termini, dubbi che sembrano "trascinare tutto quanto con sé e precipitare tutto nel caos" (ivi, 613) e che proprio per questo (o meglio: solo per questo) sembrano essere impossibili. Così alla tesi di una relativa mobilità della forma grammaticale del linguaggio che è insieme segno di una sua relativa arbitrarietà si affianca la convinzione che vi sia un nucleo stabile del linguaggio, un sistema di riferimento che faccia corpo su alcune certezze inamovibili. Ed un'identica immagine ci guida nel tentativo di illustrare queste due diverse posizioni:

la mitologia può di nuovo tramutarsi in corrente, l'alveo del fiume dei pensieri può spostarsi. Ma io faccio una distinzione tra il movimento dell'acqua nell'alveo del fiume e lo spostamento di quest'ultimo; anche se tra le due cose una distinzione netta non c'è (ivi, 97).

Sì, la riva di quel fiume consiste in parte di roccia dura, che non sottostà a nessun cambiamento, o sottostà soltanto a cambiamenti impercettibili, e in parte di sabbia, che ora qui, ora là l'acqua dilava ed accumula (ivi, 99).

Di qui la tesi che vorrei proporre. Se Wittgenstein non afferma in modo univoco che i fatti possono sempre sbalzarci di sella non è esclusivamente perché intenda sostenere soltanto una forma debole della tesi dell'autonomia della grammatica; e non è nemmeno perché creda che vi siano certezze inconfutabili e definitivamente poste al riparo dalla possibilità di perdere una funzione paradigmatica: nessuna certezza lo è, ed è questo il senso della annichilatio mundi che Wittgenstein ci propone nel 513:

E che dire se accadesse qualcosa di davvero inaudito? Se per esempio vedessi come le case si tramutano gradatamente in vapore, senza nessuna causa palese; se gli animali sui prati stessero sulla testa, ridessero e dicessero parole comprensibili; se gli alberi si tramutassero gradatamente in uomini e gli uomini in alberi. Allora avevo ragione quando dicevo prima che tutte queste cose accadessero: "So che questa è una casa", ecc., o semplicemente: "Questa è una casa", ecc.? (ivi, 513).

Tutto questo potrebbe appunto accadere, così come potrebbe accadere di svegliarci e di dire che abbiamo sin qui sognato - questo fatto (come qualunque altro fatto) non può essere escluso da un'argomentazione filosofica.

Il punto è un altro. Wittgenstein non vuole ancora una volta dire che vi siano proposizioni di fatto indubitabili, ma vuol piuttosto dire che alcune certezze potrebbero essere già implicate dalla possibilità dei giochi linguistici più elementari, di quei giochi linguistici che appartengono alla storia naturale dell'uomo (Ricerche filosofiche, op. cit., 25) e su cui poggiano i giochi linguistici più complessi. Negarli vorrebbe dire negare il terreno che circoscrive un qualunque accordo tra gli uomini e quindi anche la possibilità di persuadere e di persuadersi della bontà di un punto di vista.

Le nostre certezze possono perdere la loro funzione e possiamo essere persuasi dell'opportunità di scegliere un diverso punto di vista - possiamo sino a quando permane un terreno comune ed uno sfondo che sostenga le nostre decisioni e i nostri pensieri. Ma questo terreno comune, questo sfondo che giace al di là dei molti punti di vista può a sua volta essere messo in discussione? E come? Che dire se davvero non fossimo più in grado di tracciare la distinzione tra il sonno e la veglia, se le cose parlassero e se gli uomini come tanti Polidoro si trasformassero in alberi? Forse non ci sarebbe davvero più nulla da dire, perché a venire meno non sarebbe un gioco linguistico tra gli altri possibili, ma la totalità dei giochi linguistici.

In un passo delle Ricerche filosofiche Wittgenstein ci invita a riflettere su quali siano le condizioni che ci permettono di comprendere una lingua straniera e addita il terreno della prassi. O più propriamente, il terreno delle azioni che sono in generale comuni agli uomini:

Immagina di arrivare, come esploratore, in una regione sconosciuta dove si parla una lingua che ti è del tutto ignota. In quali circostanze diresti che la gente di quel paese dà ordini, comprende gli ordini, obbedisce ad essi, si rifiuta di obbedire, e così via? Il modo di comportarsi comune agli uomini è il sistema di riferimento mediante il quale interpretiamo una lingua che ci è sconosciuta (Ricerche filosofiche, op. cit., 206).

Il modo di comportarsi comune agli uomini - questo è il punto. Almeno nelle Ricerche filosofiche Wittgenstein ci invita a rivolgere lo sguardo verso alcuni giochi linguistici elementari che a loro volta alludono ad alcune forme tipiche della prassi umana che ci parlano di uno sfondo di certezze che sembra essere implicato da qualsiasi linguaggio. Da questa forma generale della prassi vogliamo ora muovere per vedere se non possiamo circoscrivere meglio la sfera di quelle certezze cui non possiamo rinunciare se non vogliamo cancellare con un tratto di penna la possibilità di un accordo intersoggettivo.

E tuttavia prima di addentrarci su questo terreno è forse opportuno riprendere brevemente le considerazioni su cui ci siamo soffermati. Il tema intorno a cui esse ruotano è il tema del relativismo: Wittgenstein ci invita infatti a constatare che un insieme di verità del senso comune non vi è, poiché dati sono innanzitutto i giochi linguistici nella loro varietà e nella aperta molteplicità. Certo, le nostre proposizioni alludono ad uno sfondo di certezze che le rende sensate e praticabili; tuttavia, proprio perché sono i giochi linguistici a determinare quali siano i presupposti su cui poggiano, si deve riconoscere che ogni cultura e ogni forma di vita può, in linea di principio, trovare un diverso cammino per ancorare il linguaggio al mondo. Questa tesi di per sé non equivale ad affermare il relativismo, né a negarlo: che ogni linguaggio sia una realtà chiusa ed autonoma o che invece vi siano certezze comuni ad ogni possibile forma di vita è una conclusione cui non si vuol giungere. E a ragion veduta: il relativista muove dalla diversità delle culture per sostenere che non è pensabile trovare la chiave per una reciproca comprensione, proprio come il razionalista pretende di possederla già - in entrambi i casi la prassi volta a cercare l'accordo è cancellata con un tratto di penna ed un fatto è deciso sul fondamento di una scelta ideologica. E tuttavia il corso delle argomentazioni wittgensteiniane non si ferma alla constatazione secondo la quale di fronte alle diverse culture si deve reagire così:

Qui si può solo descrivere e dire: così è la vita umana (Note sul "Ramo d'oro" di Frazer, op. cit., p. 19).

Per Wittgenstein è necessario compiere un passo ulteriore e richiamare l'attenzione sul cammino che di fatto dobbiamo compiere quando cerchiamo di comprendere un altro linguaggio o di convincere chi non condivide la nostra immagine del mondo della validità delle nostre scelte. E questo cammino è orientato in una direzione peculiare: ci invita a percorrere a ritroso la concatenazione dei giochi linguistici, risalendo dalle forme più elaborate alle forme più semplici, proponendo così un cammino che ci costringe a rendere espliciti sempre nuovi presupposti, avanzando in direzione del terreno delle certezze più elementari, di quelle certezze che sembrano essere implicate da qualsiasi forma di vita. Così, posto di fronte alla diversità delle culture, il filosofo è innanzitutto chiamato a descrivere e a prendere atto che così è la vita umana, ma deve anche indicare il metodo per acquisire un comune terreno di accordo. Di qui l'importanza che assumono per noi le riflessioni che Wittgenstein dedica al conflitto tra immagini del mondo, - un conflitto che può essere affrontato e risolto solo se ci si sforza innanzitutto di risalire a quel "modo di comportarsi comune agli uomini" che pone le basi del sistema di riferimento mediante il quale interpretiamo le lingue e i concetti che non padroneggiamo. E ciò è quanto dire che se il filosofo non può semplicemente negare a priori la possibilità del relativismo, può tuttavia assumersi il compito di elaborare un metodo destinato di volta in volta a battere in breccia le barriere dell'incomprensione.

 

 

 

 

 

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