Paolo Spinicci


Il mondo della vita e il problema della certezza
Lezioni su Husserl e Wittgenstein

 

 

 

 

 

 

 

 Lezione diciannovesima

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Il fondamento naturale

 

 

 

 

 

Le considerazioni cui siamo appena giunti ci hanno mostrato come all'origine dei nostri giochi linguistici più elementari siano presupposte determinate certezze. Queste certezze, a loro volta, ci si sono mostrate nel nesso che le stringe alla vita: vivere significa sentirsi appagati di molte cose, e dunque essere certi di ciò che esperiamo e ricordiamo (ivi, 201) e di tutto ciò che dà un senso ai nostri discorsi e alle nostre azioni. Per queste certezze non è possibile addurre ragioni, e Wittgenstein non esita a sottolineare la dimensione naturale di queste credenze: all'origine dei nostri giochi linguistici vi è ciò che di fatto siamo portati a credere, vi è la dimensione animale della credenza (ivi, 287, 359, 475, 478).

Vi sono dunque certezze che gli uomini, tutti gli uomini (proprio come gli altri animali) sono di fatto portati ad abbracciare:

Fin dai tempi più antichi gli uomini hanno ucciso animali e hanno usato la loro pelliccia, le loro ossa, ecc. ecc., per certi scopi: contavano con sicurezza di ritrovare parti simili in ogni animale simile. Hanno sempre imparato dall'esperienza, e dalle loro azioni si può vedere che credono alcune cose con certezza, sia che esprimano, sia che non esprimano questa credenza. Con questo, naturalmente, non voglio dire che l'uomo debba agire così: voglio dire soltanto che agisce così (ivi, 284).

Gli uomini agiscono così, e se si lasciano persuadere da queste certezze non è perché vi siano ragioni che ci spingano a condividerle; non si vuol dire appunto che l'uomo debba agire così o che abbia ragioni per agire così: si dice solo che così agisce. L'assenza di una ragione non ci impedisce tuttavia di cercare una causa, ed in questa direzione sembrano orientarsi alcune riflessioni wittgensteiniane volte a far luce sul fondamento del principio di induzione.

Si tratta di un problema che ha una sua lunga storia nella riflessione filosofica e che già nel Tractatus sembrava costringerci a rammentare la posizione humeana: "Gli eventi futuri - si legge - non possiamo arguirli dai presenti" (Tractatus logico-philosophicus, op. cit., prop. 5.1361) poiché nulla giustificherebbe una simile deduzione. Che cosa ci riserbi il futuro non si può saperlo, ed è per questo che possiamo senz'altro affermare che "non sappiamo se domani sorgerà il sole" (ivi, prop. 6.36311) - un'affermazione che ripropone il problema humeano in una tonalità più cupa, nella forma "di un'immagine capace di destare angosce primitive - le angosce della lunga notte" (G. Piana, Interpretazione del Tractatus di Wittgenstein, Il saggiatore, Milano 1973, p. 112).

Nelle pagine di Della certezza molte cose sono cambiate. Ora Wittgenstein si dichiarerebbe senz'altro pronto ad affermare che siamo certi del fatto che il sole domani sorgerà; su questo fatto non nutriamo il minimo dubbio, e la mancanza di pathos che accompagna queste considerazioni si scorge nella natura pedestre del tema su cui Wittgenstein ci invita a riflettere:

Quale ragione ho, ora che non posso vedere le dita dei miei piedi, di assumere che ho cinque dita per piede? È giusto dire che la ragione di ciò è che l'esperienza precedente mi ha sempre insegnato che è così? Della mia esperienza precedente sono più sicuro che non del fatto che i miei piedi hanno dieci dita? Quell'esperienza precedente può benissimo essere la causa della mia attuale sicurezza; ma è la sua ragione? (Della certezza, op. cit., 429).

E tuttavia, un punto di contatto con il Tractatus permane: anche in questo caso di un sapere non si può parlare, poiché non vi è una ragione che legittimi il nostro essere certi del decorso costante dei fenomeni naturali. In un certo senso, possiamo ancora dire che non sappiamo se domani il sole sorgerà, poiché questa certezza non è un sapere: al suo arco non ha ragioni che la giustificano, ma cause che la determinano. Così, se ci chiediamo perché siamo certi non possiamo addurre argomenti, ma possiamo indicare cause: siamo certi perché siamo fatti così, perché siamo fatti per pensare che le cose si ripetano eguali. Proprio come per gli scoiattoli, anche per noi uomini che qualcosa sia accaduto (l'inverno) è causa del nostro attenderci che ancora accadrà. Tra le leggi naturali della credenza (Della certezza, op. cit., 172) possiamo porre così la nostra predisposizione a credere al principio di induzione. Certo, questo principio dà buona prova di sé: giocando quel gioco raramente ci imbattiamo nella delusione delle attese. E tuttavia, il fatto che sinora questo gioco sia stato coronato da successo non è una ragione per credere che le cose continueranno ad andare bene, ma può essere ancora una volta una causa: gli uomini sono animali che si abituano - e l'abitudine è un tratto istintivo, non un fondamento che possa giustificare le nostre credenze (ivi, 475).

A partire di qui è possibile trarre una conclusione di carattere generale che è, per così dire, soltanto accennata nelle pagine di Wittgenstein - la conclusione secondo la quale i nostri giochi linguistici ci riconducono infine alla nostra natura, alla concordanza che di fatto si dà tra gli uomini e che è una delle cause che permettono il successo dei nostri giochi linguistici.

E tuttavia riconoscere che tra le cause che permettono i nostri giochi linguistici vi è il nostro essere fatti così non significa dire che i nostri giochi linguistici siano fondati nella natura umana - per la buona ragione che di una fondazione in questo caso non è affatto lecito parlare. Ci imbattiamo qui in qualcosa di simile a quello che talvolta accade nei nostri dialoghi. Chi, nel mezzo di una discussione, esclama: "Io sono fatto così!" non offre una ragione che ci permetta di corroborare ciò che ha sin qui detto o che ci inviti a convincerci della validità delle sue opinioni. Chi dice così non vuole dimostrare nulla e nemmeno persuaderci: desidera invece tagliare corto con una discussione che è divenuta per qualche ragione fastidiosa. Dire: "Sono fatto così" significa soltanto questo: che non vogliamo più discutere e che, proprio per questo, abbandoniamo il terreno delle ragioni per disporci sul terreno delle cause.

Un discorso analogo vale anche sul nostro piano. Anche in questo caso, muovere verso il terreno delle cause significa abbandonare il piano del gioco linguistico e della sua descrizione. Così, rammentare che vi sono certezze che sono tali in virtù della nostra natura non significa affatto aver trovato un fondamento per crederle. Le cause non sono ragioni, e le certezze non guadagnano un loro fondamento in virtù della loro necessità fattuale.

Ma vi è di più. Riconoscere che la possibilità fattuale dell'accordo che sorregge i giochi linguistici poggia sulla costanza della natura umana - sul fatto che gli uomini siano dei sistemi cognitivi (anche se non solo cognitivi) che reagiscono in certo modo a certe sollecitazioni - non significa ancora aver fatto luce sul significato particolare che alla certezza spetta in quanto è parte dei nostri giochi linguistici. La certezza ha cause, ma il suo significato si dispiega solo in relazione al dover essere dell'accordo. Ora, è empiricamente probabile che gli uomini siano gli uni molto simili agli altri ed è altrettanto empiricamente probabile che gli uomini abbiano rappresentazioni mentali convergenti: non vi è, in altri termini, ragione per pensare che diverse persone associno alle stesse parole immagini significativamente diverse. E tuttavia perché si diano giochi linguistici la convergenza fattuale nell'uso dei termini non è sufficiente: è necessario anche il farsi avanti del momento della normatività della regola. Se davvero giochiamo lo stesso gioco non è sufficiente l'istituirsi casuale di un accordo, poiché il terreno dell'accordo deve essere intenzionalmente cercato: si gioca ad un gioco linguistico solo quando si assume come paradigmatica una certa mossa e si sottomette il proprio comportamento alla regola che in quella mossa si esprime. Non si può seguire per caso una regola, e ciò è quanto dire che l'accordo su cui il gioco linguistico poggia non è soltanto dato, ma è di fatto voluto, ed è per questo che si può fare una "ramanzina" a chi non condivide il sistema di certezze su cui si fondano i nostri giochi linguistici - in quel rifiuto è implicita infatti la rinuncia a condividere un terreno comune (ivi, 495).

Questo stesso ordine di considerazioni vale anche per le certezze che sono un fatto privato (anche se fattualmente condiviso) sino a che le consideriamo come qualcosa che dipende dalla nostra natura, ma che acquistano un significato radicalmente nuovo non appena le proiettiamo sullo sfondo dei giochi linguistici. Basta disporsi su questo piano perché la certezza diventi qualcosa che appartiene al gioco linguistico - che gli appartiene come necessario presupposto ma anche come forma normale del suo dispiegarsi. Ed è solo per questo che il terreno della certezza è qualcosa che deve essere condiviso: la certezza non può essere semplicemente intesa come un fatto che ha una causa, poiché è anche il terreno che racchiude la possibilità dell'accordo.

Sulla natura di questo "dovere" è necessario soffermarsi un poco. Parlare di un accordo significa innanzitutto indicare ciò che in un determinato sistema di credenze è razionale credere, e spesso nelle pagine wittgensteiniane ci imbattiamo nella tesi secondo la quale l'uomo ragionevole non dubita di certe cose ed agisce in un modo determinato (ivi, 220, 254, 323, 324, 325, 327...). Il senso di queste affermazioni dovrebbe esserci ormai del tutto chiaro: ogni gioco linguistico, per essere giocato, implica l'accettazione di un insieme di certezze: dubitarne significa semplicemente rifiutarsi di giocare. E tuttavia parlare di ragionevolezza sembra essere fuori luogo. Che cosa significa qui "ragionevole"? Non può certo significare che vi siano ragioni per credere, poiché ragioni si danno soltanto all'interno di un gioco linguistico e non possono quindi sorreggerci nella decisione di seguire una determinata regola. Corretto (o scorretto) è qualcosa che è conforme (difforme) rispetto ad una regola, ma non ancora il decidere di seguirla. Ma se la ragionevolezza di cui discorriamo non può essere la conformità con una regola è perché non abbiamo a che fare con la ragion pura, ma con la ragion pratica. Parlare di ragionevolezza non significa qui alludere ad un'istanza teorica, ma ad un'istanza pratica: rifiutarsi di condividere le regole del gioco non significa commettere una mossa falsa, ma vuol dire condannarsi al silenzio e porsi volontariamente al di fuori della comunità e dell'accordo circoscritto dalla condivisione di un qualche gioco linguistico. Così, se si può dire che l'uomo ragionevole deve credere alle "verità" di Moore (ivi, 327) è perché tra i principi della ragion pratica vi è l'imperativo che ci esorta a comprendere gli altri e a trovare con gli altri un possibile accordo. La certezza si pone così come un presupposto che ha tuttavia senso cercare. Siamo così passo dopo passo ritornati all'esigenza di un metodo che ci permetta di riscoprire, come fondamento dei nostri giochi linguistici, le molte certezze cui è naturale credere, ma cui si deve credere, se si vuole salvaguardare la possibilità di un accordo universalmente intersoggettivo.

 

 

 

 

 

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