Paolo Spinicci


Il mondo della vita e il problema della certezza
Lezioni su Husserl e Wittgenstein

 

 

 

 

 

 

 

 Lezione quarta

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Il dualismo e la psicologia naturalistica

 

 

 

 

 

Dopo tante cautele possiamo ora addentrarci nelle pagine del "romanzo di storia della filosofia" che Husserl ci propone. Il primo capitolo si apre sullo scenario della fisica galileiana e sul significato che essa riveste per le vicende della filosofia moderna. Ora, la fisica galileiana si costruisce sul fondamento di una prima, generale astrazione:

Galileo, considerando il mondo in base alla geometria, in base a ciò che appare sensibilmente e che è matematizzabile, astrae dai soggetti in quanto persone, in quanto vita personale, da tutto ciò che in un senso qualsiasi è spirituale, da tutte le qualità culturali che le cose hanno assunto nella prassi umana. Da questa astrazione risultano le pure cose corporee, le quali vengono prese per realtà concrete e, nella loro totalità, vengono tematizzate in quanto mondo. Si può ben dire che soltanto con Galileo si delinea l'idea di una natura concepita come un mondo di corpi realmente circoscritto in sé (ivi, pp. 88-89).

Il risultato di questa astrazione è ben chiaro: per la prima volta nella storia della riflessione filosofica diviene dominante l'idea di natura come universo di corpi, come totalità composta di mere realtà materiali, connesse causalisticamente. Si tratta, è il caso di rammentarlo, di un'idea che ha un suo fondamento intuitivo e un qualche precedente nell'atomismo greco; e tuttavia, nella sua radicalità, l'idea moderna di natura è un'idea nuova che doveva necessariamente portare con sé la nascita di una nuova disciplina: se il mondo è innanzitutto natura, e cioè connessione causale di pure cose materiali, allora è necessario contrapporgli l'universo psichico ed elaborare una scienza - la psicologia - cui spetta il compito di far luce su ciò che resta, una volta che si sia già tracciata la scienza dei corpi. Al mondo della natura si affianca così il mondo della soggettività psicologica, da cui lo scienziato galileiano ci invita ad astrarre preventivamente. Doveva sorgere così l'immagine dei due mondi e, con essa, l'ipotesi dualistica che la sorregge:

dobbiamo ora renderci conto che la concezione della nuova idea "natura", di un mondo di corpi realmente e teoreticamente in sé concluso, provoca ben presto un cambiamento completo dell'idea del mondo in generale. Il mondo si spacca, per così dire, in due mondi: natura e mondo psichico, ove però quest'ultimo, dato il suo specifico riferimento alla natura, non porta a una mondanità autonoma (ivi, p. 89).

Il primo significativo esito filosofico cui la fisica galileiana conduce è dunque di stampo dualistico, - un dualismo che dobbiamo formulare così: innanzitutto vi sono i corpi nell'insieme delle loro connessioni causali e solo poi vi sono le soggettività psichiche, le menti che possono sussistere solo in un corpo vivo, - ed è questo il motivo per cui Husserl afferma che il mondo psichico, dato il suo specifico riferimento alla natura, "non porta a una mondanità autonoma". E ciò è quanto dire: la soggettività psichica, nella sua dipendenza dal mondo fisco, si ritaglia un mondo nel mondo solo perché è irriducibile al mondo.

Del resto, se l'elaborazione di una psicologia scientifica diviene un desideratum dell'età moderna, non sembrano invece sussistere dubbi sul fatto che la scienza naturale debba indicare la via per raggiungere un simile obiettivo. Si tratti di cose o di menti, l'esemplarità del metodo delle scienze naturali non è messa in discussione negli anni che accompagnano il sorgere dell'età moderna. Se davvero si vuol comprendere la natura fisica, biologica o psichica, la si deve comunque ricondurre al metodo matematico della scienza galileiana, alla sua causalità esatta. Questo è certamente vero per le scienze biologiche che debbono essere infine ricondotte alla fisica: il naturalista descrittivo ancora così la sua pretesa di scientificità alla

convinzione che una fisica spinta sino alle sue ultime conseguenze sarebbe giunta infine a "spiegare" tutte queste concrezioni in modo fisicalistico-razionale (ivi, pp. 91-92).

E ciò che è vero per le scienze biologiche, vale anche per la psicologia:

per quanto concerne la sfera psichica [...] il riconoscimento dell'esemplarità della concezione fisicalistica della natura e del metodo delle scienze naturali fa sì - e già a partire da Hobbes - che venga attribuito alla psiche un modo di essere che di principio è analogo a quello della natura, e alla psicologia un tipo di procedimento teorico che va dalla descrizione a una "spiegazione" teorica ultima proprio come accade nell'ambito della biofisica [...]. Questa naturalizzazione della sfera psichica si trasmette attraverso John Locke a tutta l'epoca moderna, sino ad oggi (ivi, p. 92).

Ora, questa fiducia nella possibilità di applicare il metodo della fisica alla biologia e alla psicologia traeva il suo primo fondamento dai successi che il metodo galileiano riscuoteva sul suo terreno più proprio: che la fisica galileiana rappresentasse un'ideale nuovo e più autentico di scientificità era, in altri termini, un fatto sancito dai successi teorici che gli scienziati venivano raccogliendo. E tuttavia, se la riconduzione delle scienze umane alla fisica poteva essere seriamente tentata era anche perché l'idea di una matematizzazione della natura poteva legarsi ad una concezione di stampo obiettivistico che garantiva la forma conoscitiva della fisica proiettandola direttamente sul terreno dell'essere. Il mondo doveva essere davvero scritto in termini matematici e doveva davvero essere un sistema concluso di cause, poiché soltanto così poteva essere pensato, a rigor di logica. Di qui il compito che le metafisiche del razionalismo assumono su di sé: pensare il sistema del mondo nella sua totalità come un sistema coerente e logicamente ineccepibile - come un sistema a priori che il filosofo deve poter anticipare rispetto alle determinatezze empiriche dell'esperienza. Così come la matematica si pone come la struttura profonda del mondo percettivo, allo stesso modo la logica deve poter scoprire la struttura profonda dell'essere, - ed è in questo senso che, per Husserl, l'Etica di Spinoza riveste un significato peculiare. Per Spinoza non può esservi filosofia se non è possibile un sistema razionale unitario che abbracci l'essere in tutte le sue ramificazioni; un simile sistema, tuttavia, non può essere edificato a posteriori, ma deve essere anticipato a priori poiché deve offrire la garanzia della conoscibilità esatta dell'essere: di qui la necessità della logica, del suo porsi come uno strumento capace di indagare a priori le profondità del mondo, la sua profonda struttura metafisica. Ma di qui anche il tratto apertamente costruttivo delle metafisiche del razionalismo, il loro necessario accomiatarsi dal terreno descrittivo, per edificare un sistema la cui effettiva sussistenza sembra essere un postulato della prassi scientifica:

Spinoza si trova di fronte al compito di scoprire in primo luogo quali fossero le condizioni cui poteva essere unitariamente pensato ciò che di fatto si postulava - il sistema universale e razionale di ciò che è, per poi cercare di realizzarlo sistematicamente in una costruzione effettiva. Soltanto così, passando ai fatti, si poteva dire di aver dimostrato la pensabilità stessa della totalità razionale dell'essere. Prima che ciò accadesse, e nonostante l'evidenza che di fatto chi si poneva in questo atteggiamento doveva scorgere nel carattere di esemplarità delle scienze naturali, tutto questo soltanto un postulato, la cui effettiva percorribilità teoretica non era affatto chiara, dato il dualismo di "sostanze" fondamentalmente diverse cui si aggiungeva una sostanza in senso proprio ed assoluta al di sopra di esse. Naturalmente a Spinoza interessava soltanto la generalità sistematica - la sua Etica è la prima ontologia universale. Egli riteneva che attraverso quest'ontologia fosse possibile attingere realmente il senso sistematico delle scienze della natura e della psicologia, che doveva costituirne il parallelo, quel senso senza il quale ambedue sarebbero rimaste gravate di oscurità (ivi, p. 93).

Il tentativo di tracciare le linee generali del sistema dell'essere è l'obiettivo verso cui convergono gli sforzi teorici del razionalismo metafisico del xvii e del xviii secolo. A questo progetto cooperano filosofi del calibro di Cartesio, Spinoza o Leibniz, e tuttavia alla grandezza dei nomi fa da contrappunto - per Husserl - la pochezza dei risultati raggiunti, ed anzi il xviii secolo deve affiancare al suo entusiasmo per la filosofia la consapevolezza dei fallimenti della metafisica. Le metafisiche del razionalismo pretendono di delineare quale debba essere la struttura del mondo - a rigor di logica, e a partire dalla logica credono di poter delineare che cosa il mondo davvero sia, al di là delle incertezze dell'apparenza sensibile. Così, la necessità del pensiero deve poter dettare le proprie volontà al reale e alla sua forma, poiché quale giudice migliore della ragione potremmo scorgere per decidere della realtà? Di qui lo statuto ambiguo dei principi della metafisica, di queste poche proposizioni certissime - la sostanza è ciò che non ha bisogno di null'altro per esistere, ogni evento ha una causa, ciò che è semplice non può corrompersi, ecc. - che da un lato suonano come imperativi della ragione e ci dicono che così dobbiamo pensare, dall'altro pretendono invece di avere carattere descrittivo e di valere dunque come asserzioni che prendono atto della forma del mondo.

In questo duplice volto dei principi della metafisica razionalistica è racchiuso il motivo della loro fragilità, poiché doveva necessariamente divenire problematico il nesso che dalla necessità del pensiero ci conduce alla realtà dell'essere. Così - per Husserl - non è un caso se la riflessione settecentesca si interroga sul carattere di necessità del pensiero e se la distinzione humeana tra le questioni di fatto e le pure relazioni di idee acquista un significato fortemente antimetafisico: quando Hume osserva che le proposizioni necessarie non hanno un contenuto oggettivo, ma rendono soltanto esplicita una relazione che è contenuta nel significato dei termini di cui constano recide infatti alla radice il nerbo delle argomentazioni razionalistiche, la loro pretesa che la logica parli davvero del mondo - dell'essere come deve essere.

Ora, la critica humeana alla possibilità della metafisica veste fin da principio i panni di un'indagine scettica che non si limita ad interrogarsi sui concetti fondamentali delle scienze naturali, ma investe anche il mondo della vita, il mondo prescientifico della nostra quotidiana esperienza. Di qui il carattere dello scetticismo: il suo porsi come un'autocritica dell'obiettivismo che insieme ci invita a distogliere lo sguardo dal momento della costruzione teorica per rivolgerla ai criteri di validità della teoria stessa, che mette da canto il contenuto della conoscenza per interrogarsi sulla sua possibilità. Lungo questa via, l'indagine filosofica doveva imbattersi nel problema di una teoria della conoscenza e quindi anche di una dottrina della soggettività, di quella soggettività che era tuttavia diventata enigmatica nel quadro dualistico dell'età moderna. La vena scettica dell'età moderna doveva diventare così - per Husserl - il tarlo destinato a rodere un'immagine falsa dell'obiettività, e l'obiettivismo doveva essere abbandonato a favore di una concezione trascendentale della filosofia:

La caratteristica dell'obiettivismo è quella di muoversi sul terreno del mondo già dato come ovvio nell'esperienza e di perseguirne la "verità obiettiva", ciò che in esso è incondizionatamente valido per ogni essere razionale, ciò che in sé stesso è. La realizzazione universale di questo compito spetta all'episteme, alla ratio, cioè alla filosofia. Con ciò sarebbe già raggiunto l'essere ultimo, e un'indagine che volesse risalire al di là di esso non avrebbe più alcun senso razionale. Il trascendentalismo afferma invece: il senso d'essere del mondo della vita già dato è una formazione soggettiva, è un'operazione della vita esperiente, prescientifica. In essa si costruisce il senso e la validità d'essere del mondo, di quel mondo che vale realmente per colui che realmente esperisce. Per quanto riguarda il mondo "obiettivamente vero", quello della scienza, esso è una formazione di grado più alto fondata sull'esperienza e sul pensiero prescientifico, cioè sulle sue operazioni di validità. Soltanto un'indagine radicale che risalga alla soggettività, e cioè alla soggettività che in definitiva produce, nei modi scientifici come in quelli prescientifici, tutte le validità del mondo e i loro contenuti, e al che cosa e al come delle attuazioni razionali, può rendere comprensibile la verità obiettiva e raggiungere il senso d'essere ultimo del mondo. Quindi il primo in sé non è l'essere del mondo nella sua indubitabile ovvietà; ciò che occorre innanzitutto chiedersi non è che cosa obiettivamente gli inerisca; il primo in sé è la soggettività, in quanto essa pone ingenuamente l'essere del mondo e poi lo razionalizza, oppure (il che è lo stesso) lo rende obiettivo (ivi, pp. 97-98).

In quest'antitesi è racchiuso, per Husserl, il dinamismo latente della filosofia moderna, poiché da un lato l'obiettivismo doveva scontrarsi con la sua interna contraddizione, dall'altra il trascendentalismo doveva fare i conti con i problemi posti da una nozione di soggettività intesa come un residuo del mondo. Non è un caso allora se lo scetticismo è il nodo che tiene insieme questi due momenti e che, per così dire, fa luce sulla determinatezza con cui questa relazione storicamente si manifesta: la riflessione trascendentale sembra sorgere infatti sulle ceneri di una rinuncia tendenzialmente scettica - se la realtà obiettiva è inattingibile la conoscenza deve accettare il limite di ciò che è soggettivo e quindi solo fenomenico. La storia della filosofia moderna diviene così la storia dei tentativi di venire a capo del concetto di soggettività, che l'obiettivismo aveva reso enigmatico, - un fatto questo che Husserl intende porre sotto i nostri occhi soffermandosi in modo particolare sulla filosofia cartesiana. Cartesio, questo filosofo che più di ogni altro inaugura l'età moderna, occupa nel romanzo filosofico di Husserl un ruolo centrale: alle sue Meditazioni filosofiche spetta infatti il compito di stringere in un unico nodo il trascendentalismo e l'obiettivismo dell'età moderna.

E tuttavia, proprio nella scelta di porre le Meditazioni filosofiche come il vero luogo di origine della filosofia moderna è implicita una decisione teorica che dà alle pagine husserliane una piega insolita ed un'apparenza paradossale. La filosofia moderna - lo abbiamo appena osservato - è attraversata, per Husserl, dalla contrapposizione tra obiettivismo e trascendentalismo, eppure per narrarne la storia la Crisi non sente affatto il bisogno di discorrere di Hobbes e di Spinoza, di Leibniz e Wolff: degli autori del razionalismo obiettivistico Husserl non parla, e si dispone fin da principio sul terreno di una riflessione che ha per tema la storia del trascendentalismo moderno che ha origine nel dubbio cartesiano, per trovare poi nell'empirismo di Berkeley e Hume i suoi primi significativi sviluppi. Si deve allora concludere che di quella contrapposizione e di quell'interna dialettica il filosofo che voglia riflettere sulla crisi della modernità può semplicemente disinteressarsi?

Non è difficile rendersi conto che le cose non stanno così, e che la decisione husserliana di dedicare per intero le sue indagini alla storia del trascendentalismo non implica affatto il disinteressarsi a quella contrapposizione. Tutt'altro: ciò che Husserl ci invita a compiere è un'indagine delle filosofie della soggettività, volta a mostrare su questo terreno la persistenza di motivi obiettivistici. L'antitesi tra obiettivismo e trascendentalismo deve essere analizzata e colta in tutta la ricchezza del suo significato, ma solo là dove il suo dipanarsi può condurre ad una riflessione produttiva - solo sul terreno delle filosofie che indagano la soggettività e l'esperienza come fonte del nostro conoscere e del valutare. Di qui l'andamento delle riflessioni di Husserl e il loro tacere su autori altrimenti così importanti; ma di qui anche il senso che Husserl ritiene di poter ricavare dalla sua riflessione sulla modernità: il dualismo delle sostanze implicito nella concezione della natura della scienza galileiana doveva infine sfociare nel tentativo di liberare la nozione di soggettività dal presupposto obiettivistico che la rendeva necessariamente enigmatica. La storia filosofica dell'età moderna si disegna così secondo una prospettiva che è insieme illuminante e riduttiva: la filosofia che ha origine dalle Meditazioni di Cartesio deve apparirci infatti come un tentativo grande, ma fallimentare di liberare sul terreno del trascendentale la soggettività dalle ipoteche dell'obiettivismo.

 

 

 

 

 

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