Paolo Spinicci


Il mondo della vita e il problema della certezza
Lezioni su Husserl e Wittgenstein

 

 

 

 

 

 

 

 Lezione sesta

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Hume e la bancarotta della conoscenza obiettiva

 

 

 

 

 

Nel tentativo husserliano di delineare la nozione di fenomenologia muovendo da una riflessione critica sul divenire della filosofia moderna, le pagine berkeleyane rivestono un ruolo importante: Berkeley "uno dei filosofi più radicali e in realtà più geniali dell'età moderna" delinea infatti una filosofia puramente immanente e descrittiva, e su questo terreno si prefigge di rendere conto del mondo della vita così come lo esperiamo o, come forse è qui più opportuno esprimersi, così come ci appare. Ma con Berkeley la fenomenologia non è certo ancora nata, e il suo rimanere impaniato in una nozione psicologistica di soggettività e in un fenomenismo privo di senso si rivela nell'incapacità della sua filosofia di venire a capo da un lato del concetto di intenzionalità (per Berkeley, l'esperienza consta di idee e le idee sono contenuti psichici in cui non si manifesta un'oggettività che vada di là da essi), dall'altro della complessità dei nessi strutturali che sono chiamati in causa dall'esperienza stessa. In particolar modo, l'assioma esse est percipi non significa soltanto, per Berkeley, che ogni oggetto deve essere attinto percettivamente, ma vuol anche dire che l'essere percepito è una proprietà caratteristica di ciò che è. Ora, ciò che esiste solo se e quando è percepito sono le idee: la teoria berkeleyana dell'esperienza è dunque caratterizzata dalla tesi secondo cui ogni singolo vissuto è un oggetto, e gli oggetti possono essere accostati gli uni agli altri in vario modo, ma non possono esaurire con le loro sintassi le relazioni di senso che legano tra loro le scene della nostra esperienza. Di due oggetti non possiamo dire che sono un'identica cosa, mentre ha senso dire che abbiamo visto due volte la stessa persona, che ci ricordavamo di ciò che ora vediamo e che sentiamo proprio la stessa musica che ascolta chi ci sta vicino. Queste espressioni appartengono al vocabolario minimale dell'esperienza, ma sono invece evidentemente improponibili per il fenomenismo berkeleyano, che anche in questo non si attiene alla regola di "lasciare tutto come è". Possiamo ricavare allora un nuovo tassello per costruire la nostra nozione di fenomenologia: se vuole davvero elaborare una dottrina dell'esperienza che sappia rendere conto del mondo della vita, il fenomenologo non può soltanto additare la necessità di una concezione intenzionale dell'esperienza, ma deve anche venire a capo del problema delle sintesi - deve, in altri termini, disporre di un linguaggio che gli permetta di parlare di ciò che esperisce senza alterarne il senso evidente.

La centralità di questo tema si manifesta con estrema chiarezza anche nell'opera di Hume, che prosegue e radicalizza il progetto berkeleyano, liberandolo da quelle preoccupazioni apologetiche e religiose che attribuivano all'immaterialismo una valenza etica ed esistenziale capace di tacitare almeno in parte il disappunto per una concezione così labile e incerta del mondo. In Hume, appunto, tutto questo viene meno, e la radicalità del progetto di una costituzione immanente del reale e dell'universo concettuale si mostra in tutta la sua chiarezza, ma anche nella paradossalità dei risultati cui mette capo.

Di quest'ordine di considerazioni il Trattato sulla natura umana è un'illustrazione esemplare. Hume muove esplicitamente dalla tesi che una riflessione sui temi classici della filosofia - la natura, la morale, la religione - debba rinunciare ad una prospettiva obiettivistica e debba disporsi sul terreno di una descrizione immediata della soggettività psicologica. La teoria della conoscenza e della morale deve assumere così le forme di un trattato sulla natura umana:

Il solo mezzo [...] per ottenere dalle nostre ricerche filosofiche l'esito che speriamo di ricavarne, è di abbandonare il tedioso, estenuante metodo seguito fino ad oggi; e invece di impadronirci di tanto in tanto di un castello o di un villaggio alla frontiera, muovere direttamente alla capitale, al centro di queste scienze, ossia alla stessa natura umana: padroni di esso potremo sperare di ottenere ovunque una facile vittoria [...]. Accingendoci quindi a spiegare i principi della natura umana, noi in realtà miriamo a un sistema di tutte le scienze costruito su una base quasi del tutto nuova, e la sola su cui possano poggiare con sicurezza (Trattato sulla natura umana (1749-50), a cura di E. Lecaldano, Laterza, Roma Bari, 1978, vol. I, p. 7).

Da questa premessa il contenuto del libro segue con grande coerenza. Hume mostra dapprima quale siano gli oggetti su cui si esercita la nostra mente - le idee - per indicare poi la loro origine dalle impressioni sensibili. Con questo materiale (con le immagini mentali che animano la soggettività e che sono più o meno vivide a seconda della distanza che le separa dalla loro fonte nell'impressione sensibile) ogni nostra conoscenza deve essere spiegata, e ciò significa che è necessario apprestare un insieme di regole di traduzione che ci permettano di leggere ogni proposizione che apparentemente concerne il piano dell'oggettività in una serie di asserzioni che riguardano invece i dati sensibili e le loro repliche, - le idee. Ora, il primo passo in questa direzione consiste nella scelta di riservare il termine "oggetto" per le sole idee: dobbiamo, in altri termini, imparare a rammentarci del fatto che non di sedie, di tavoli, di case e montagne parliamo, ma sempre e necessariamente solo delle idee che ad essi corrispondono. E tuttavia basta esprimersi così perché una difficoltà si faccia subito avanti: all'unicità degli oggetti corrisponde infatti una molteplicità di idee, e l'impossibilità di indicare una sola idea come referente del significato dei termini di cui quotidianamente ci avvaliamo rende necessariamente complessa la forma della tradizione e pone in primo piano il problema delle sintesi. La conoscenza non parla delle idee singole, ma sempre e costantemente delle loro relazioni, e ciò pone a Hume il problema che domina incontrastato le pagine del primo libro del Trattato: una teoria empiristica dell'esperienza deve poter mostrare quale sia la via che ci permette di parlare delle cose e delle loro relazioni senza per questo abbandonare il linguaggio delle relazioni tra idee. Venire a capo di questo compito è talora facile: alcune relazioni - le relazioni di comparazione - hanno a che fare con la dimensione qualitativa degli oggetti e possono essere facilmente tradotte nel linguaggio delle immagini mentali. Se dico che il rosso è più scuro del giallo e che il giallo è più chiaro del nero non affermo nulla che mi costringa ad andare al di là delle mie impressioni sensibili: la comparazione si gioca infatti interamente sul terreno dei contenuti sensibili.

Diversamente stanno le cose quando abbiamo a che fare con le relazioni di identità e di causa ed effetto: qui abbiamo a che fare con nessi che vanno al di là del contenuto delle idee e che concernono, almeno apparentemente, le cose in se stesse, e non le impressioni sensibili che ne abbiamo. Così, quando dico che se apro gli occhi, dopo averli per un attimo chiusi, rivedo lo stesso muro che mi sta di fronte, non affermo qualcosa che concerna le sensazioni, che sono naturalmente diverse e di cui non avrebbe senso predicare l'identità, ma asserisco invece che identica è la cosa cui quelle mie impressioni sensibili si riferiscono. Un analogo discorso vale anche per il nesso di causa e di effetto: anche in questo caso il nesso causale non sembra riconducibile ad una relazione interna ai contenuti sensibili, poiché chi sostiene che il martello piega il chiodo non sembra voler asserire una relazione che leghi i miei vissuti, ma un nesso che occorre tra le entità reali cui essi dovrebbero riferirsi.

Di qui il problema di Hume: trovare la via per ricondurre tanto il nesso di causa e di effetto, quanto la relazione di identità (e, dietro la relazione di identità, il concetto di sostanza e di esistenza indipendente) al linguaggio dei nessi tra idee. Di questo duplice problema Hume viene a capo ma - ed è questo il punto che deve essere sottolineato - tanto il nesso causale, quanto la nozione di oggetto e di esistenza indipendente debbono essere comprese riconducendoli sotto il titolo generale della finzione. Spiegarli significa allora riconoscere in primo luogo lo scarto tra ciò che crediamo che sia e ciò che invece la riflessione filosofica ci mostra. Proprio come in ogni finzione, anche qui dobbiamo prendere atto innanzitutto di un inganno: il soggetto esperiente si illude e crede che vi siano davvero relazioni causali tra le cose e pensa che sia davvero legittimo sostenere che il tizzone nel camino è lo stesso legno che ho poco fa dato alle fiamme. Ma la verità è un'altra: il nesso causale tra le cose è in realtà un nesso di successione tra le idee, proprio come l'identità dell'oggetto altro non è se non una successione di idee che sembrano connettersi senza soluzione di continuità. Ma appunto una finzione vi è solo là dove le scene percettive suggeriscono l'illusione cui cediamo: se stiamo al gioco è perché l'immaginazione si prende gioco di noi ed integra le scene percettive a tutto vantaggio del loro significato apparente. Così, se davvero è possibile tradurre il linguaggio ordinario delle cose nel linguaggio filosofico delle rappresentazioni è solo perché l'esperienza come successione di idee si lega alla peculiarità della natura umana e al suo porsi come un amalgama di abitudine e di immaginazione: il ripetersi di idee simili o di analoghe successioni di idee mette in movimento l'immaginazione che finge un'esistenza continuata là dove vi è soltanto somiglianza disgiunta nel tempo e proietta l'immagine di una connessione necessaria, là dove vi è invece solo una successione che l'abitudine ha impresso nella mente.

Proprio come Berkeley, anche Hume riconduce dunque il disegno di una teoria immanente dell'esperienza sotto l'egida della finzione, del gioco associativo tra le idee:

Hume prosegue in questa direzione. Tutte le categorie dell'obiettività, quelle scientifiche attraverso cui la vita scientifica pensa un mondo obiettivo ed extra-psichico, quelle prescientifiche in cui la vita prescientifica pensa del pari un mondo obiettivo ed extrapsichico sono finzioni. [...] L'origine di questa finzione può essere spiegata benissimo psicologicamente (cioè sul terreno del sensualismo immanente) a partire dalle leggi immanenti delle associazioni e delle relazioni tra le idee. [...] Noi diciamo per esempio: "l'" albero laggiù e distinguiamo l'albero e i suoi molteplici modi di apparire. Ma nell'immanenza psichica, nulla è presente se non questi "modi di apparizione". Si tratta di complessi di dati e poi ancora di altri complessi di dati, per quanto regolati, "collegati" gli uni agli altri mediante l'associazione; è appunto questo collegamento che spiega la possibilità dell'illusione di esperire un'identità. Lo stesso vale per la persona: un "io" identico non è un dato, bensì un accumularsi mutevole e incessante di dati. L'identità è una finzione psicologica. Tra le finzioni di questo genere rientra anche la causalità, la conseguenza necessaria. L'esperienza immanente rivela soltanto un post hoc. Il propter hoc, la necessità della conseguenza, è una sovrapposizione fittizia. Così, nel Treatise di Hume, il mondo in generale, la natura, l'universo dei corpi identici, il mondo delle persone identiche, e perciò anche la scienza obiettiva che lo conosce nella sua verità obiettiva, si trasforma in finzione (Crisi, op. cit., p. 115).

E tuttavia, di fronte a questa radicale dissoluzione dell'obiettività del mondo, le filosofie di Berkeley e di Hume seguono cammini differenti. Per Berkeley il dissolversi della materialità delle cose e il farsi spettacolo del mondo è un'occasione etica e religiosa insieme: la filosofia che scopre che l'essere è solo un percipi ci rende partecipi del linguaggio sensibile in cui dio ci parla, liberandoci così da quell'idolatria della materia che ha origine direttamente nel peccato di Adamo. Lungo questo etereo cammino il Trattato sulla natura umana non può certo avventurarsi, e al paradosso del fenomenismo Hume reagisce assumendo - esplicitamente questa volta - i panni dello scetticismo accademico. Lo scetticismo implicito nella valenza negatrice del fenomenismo deve così riapparire esplicitamente nelle pagine humeane, anche se nel Trattato come nelle Ricerche sull'intelletto umano il sapore scettico delle analisi si stempera nella polemica antimetafisica che in quelle pagine si conduce. Potremmo forse esprimerci così: se Hume (e i suoi lettori) possono vestire i panni del filosofo scettico senza per questo disporsi in un atteggiamento di rifiuto delle scienze e dei risultati da esse ottenuti è perché il potenziale critico e negativo della filosofia humeana è immediatamente rivolto in una prevalente funzione antimetafisica. Quasi a dire: ciò che la ricostruzione empiristica della conoscenza e del mondo esterno colpisce è in realtà soltanto il dogmatismo razionalistico, la sua pretesa di costruire a priori il sistema del mondo. Nel fuoco del nostro camino, così leggiamo nelle pagine conclusive delle Ricerche, non dobbiamo gettare tutti i libri, ma soltanto i volumi di metafisica che non ci parlano né dei fatti, né delle relazioni tra idee.

Si tratta tuttavia di una tesi difficilmente sostenibile, e di fatto il significato della filosofia humeana non può essere disgiunto dall'interrogativo che esso di fatto pone a chi intende muoversi sul terreno delle scienza obiettive: la riflessione humeana, il suo porsi come un tentativo coerente di rendere conto dei fondamenti della nostra conoscenza del mondo, doveva trasformare in un enigma la prassi dello scienziato, - questa prassi così ricca di successi e così difficile da spiegare razionalmente. Così, se il Trattato di Hume non solleva dubbi sulle scienze, nega tuttavia alla radice la possibilità di una loro giustificazione razionale. Il volume in cui Newton descrive il sistema del mondo può essere salvato dalle fiamme, ma non si può per questo tacere sulla fragilità del fondamento su cui riposa: in esso si parla di nessi tra idee che l'abitudine ha cementato nel nostro intelletto. L'indubitabilità della fisica si riduce così all'ossessività di un'idea fissa.

Del resto lo stesso Hume doveva riconoscere, nel capitolo conclusivo del primo volume del suo Trattato, il limite implicito nella riflessione empiristica, la sua incapacità di rendere conto del mondo della vita nell'immediatezza del suo senso - e su queste pagine Husserl richiama la nostra attenzione, invitandoci a condividere un germanicissimo sdegno per questo filosofo scozzese che non sente il bisogno, di fronte alle difficoltà in cui si imbatte, di gettare nelle fiamme il suo stesso volume. Ma appunto che cosa accade in queste poche pagine conclusive? Se nelle indagini sulla causalità e sul concetto di sostanza l'ironia dissolutrice di Hume sembra rivolgersi esclusivamente alle pretese della metafisica e se in più di un luogo le certezze dell'uomo comune sono rammentate per disgiungere le credenze intuitive (l'esistenza del mondo esterno, per esempio) dall'esercizio di quelle complesse strutture argomentative che sono così tipiche della prospettiva filosofica del razionalismo, in queste riflessioni conclusive - che hanno lo stile un po' enfatico di un riflessione in prima persona - il quadro muta radicalmente e Hume ci invita a riflettere sul rapporto tra filosofia e vita - un rapporto che sembra disporsi sotto il segno dell'estraneità. Certo, anche la filosofia è un momento del vivere, e la disposizione al ragionamento fa parte delle inclinazioni umane; e tuttavia, osserva Hume, la piega meditativa che si impadronisce di noi quando, stanchi della compagnia e delle occupazioni concrete, passeggiamo malinconicamente lungo un fiume o lungo un sentiero di una solitaria campagna, non può che dissolversi ed apparirci priva di lusinga quando la vita torna nuovamente a pulsare con i suoi bisogni e con i suoi desideri di socialità. Allora l'immagine filosofica del mondo si dissolve, e il meccanismo cieco dell'immaginazione può nuovamente prendere il sopravvento: quando la vita si fa avanti, i dubbi della filosofia retrocedono, e il mondo riacquista per noi la sua usuale e greve certezza.

Non è difficile comprendere che cosa in queste riflessioni doveva risvegliare lo sdegno husserliano. Qui, nella forma di un racconto tutt'altro che nuovo, Hume dipinge l'antitesi tra la riflessione e la vita, - un'antitesi che nella sua riflessione filosofica assume tuttavia un significato nuovo e più ricco: il filosofo che fa della credenza nel mondo e della vita che ne dipende un gioco irrazionale dell'immaginazione e dell'abitudine non può vivere poi alla luce della ragione che dispiega ai suoi occhi l'inganno di cui è quotidianamente vittima. Ma ciò è quanto dire, per Husserl, che la filosofia non può sorgere dalla vita e legarsi ad essa, poiché non è in grado di rendere conto del mondo della nostra esperienza quotidiana: il mondo che la filosofia di Hume disegna è un mondo che deve essere abbandonato non appena sentiamo nuovamente il bisogno di abitarlo. Come accade ad ogni finzione, anche il mondo humeano chiede - per essere creduto - che si affievolisca la luce dell'indagine razionale: per poter calcare la scena del mondo, la vita ha bisogno di spegnere le luci che illuminano ciò che sta al di là dell'arco di scena. E se le cose stanno così, lo scetticismo di Hume deve apparire a Husserl come una vera e propria anticipazione della crisi del tempo presente, poiché qui lo scetticismo è divenuto ormai la forma di coscienza che consente al pensiero di sancire il suo dissidio con la vita.

 

 

 

 

 

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