Paolo Spinicci

Il mondo della vita e il problema della certezza
Lezioni su Husserl e Wittgenstein

 Lezione settima

2. Il metodo regressivo di Kant

Nelle considerazioni critiche sul pensiero kantiano che Husserl ci propone vi è un termine che compare con frequenza: il termine "regressivo". Nel significato che Husserl attribuisce a questo termine ci siamo già imbattuti: per Husserl, il metodo kantiano che guida la Critica della ragion pura o i Prolegomeni è un metodo regressivo, poiché Kant non indaga la genesi costitutiva dei concetti e del mondo così come noi lo esperiamo, ma muove piuttosto dalla certezza del mondo obiettivo della fisica per dedurre di qui quale debba essere la forma che l'esperienza stessa deve assumere per essere appunto conoscenza obiettiva della realtà fenomenica. La via che Kant ritiene giusto seguire non procede dunque dal basso verso l'alto - dalle sensazioni semplici alla loro connessione in una trama sintattica - ma si orienta nella direzione inversa: muove dalla conoscenza scientificamente strutturata per chiedersi quali siano le forme che la soggettività trascendentale deve "aggiungere" ai dati sensibili.

Ora, la scelta di porre il risultato della conoscenza come il dato primario della riflessione critica è uno dei tratti più tipici della filosofia kantiana e non è difficile scorgere qui la radice di quel duplice fungere della ragione che per Husserl caratterizza la filosofia trascendentale kantiana. Per Kant

In queste considerazioni husserliane, che forse non colgono esattamente nel segno, non è tuttavia difficile scorgere la generalizzazione di un problema che di fatto guida la deduzione trascendentale kantiana. Kant è convinto che le strutture dell'esperienza debbano essere ricavate dalle funzioni logiche della soggettività, ma che per far luce sulla logica del conoscere - sulla logica trascendentale - si debba necessariamente muovere dal terreno della logica in senso proprio - dalla logica del giudizio. Di qui il nerbo dell'argomentazione husserliana: Kant distingue la scienza dall'esperienza, ma riconduce poi le legalità dell'esperire al fungere segreto della ragione che ripete sul piano della prassi esperienziale la funzione di ordinamento che esercita nel campo proposizionale. E ciò è quanto dire che la forma logica del giudizio deve essere cercata anche sul terreno dell'esperienza, che viene così regressivamente costruito a partire dalle forme della logica proposizionale. Scrive Husserl:

Dall'esperienza scientificamente strutturata si risale così ad un'insieme di funzioni che debbono rendere possibile l'esperienza stessa - anche l'esperienza del mondo della vita. Ma se le funzioni cui il metodo regressivo ci conduce debbono essere pensate come condizioni di possibilità di ogni esperienza in quanto tale, allora ne seguono due diverse conclusioni. La prima è che ogni esperienza dovrebbe essere fin da principio vincolata alle regole e alle strutture dell'esperienza scientifica: l'esperienza deve essere fin da principio un'esperienza conoscitivamente atteggiata. Ma vi è una seconda conseguenza che deve essere tratta e che è, per Husserl, della massima importanza: se ogni esperienza presuppone, come sua condizione di possibilità, la soggettività categoriale, allora è in linea di principio evidente che la soggettività categoriale in quanto tale può essere pensata come il risultato di una dimostrazione per assurdo ("se non vi fosse un x tale che ... allora non vi sarebbe un'esperienza obiettiva. Ma un'esperienza obiettiva vi è, dunque ..."), ma non può essere invece direttamente esperita. In altri termini: il metodo regressivo kantiano si traduce in una vera e propria negazione della possibilità di descrivere direttamente l'operare della soggettività. Così, nella prospettiva kantiana, dobbiamo dire che vi è necessariamente un "Io penso", poiché l'unità dell'appercezione trascendentale è una condizione di possibilità dell'unità dell'esperienza e funge da sostrato di ogni concreta unificazione categoriale. E tuttavia, non appena ci chiediamo in che cosa consista l'attività dell'io che ci permette di considerare mie le esperienze che appartengono all'unità di un determinato decorso percettivo, siamo interamente abbandonati dal testo kantiano. Certo, nelle pagine in cui introduce questo concetto Kant ci concede di riflettere su un esempio - un fatto, questo, che non è affatto consueto nella Critica della ragion pura. Così leggiamo che l'io penso è chiamato in causa dal bisogno di unità che si fa avanti quando, per comprendere come il molteplice dell'intuizione si connetta nella forma geometrica della retta, disegniamo quella figura su un foglio. Il disegno, tuttavia, di per se stesso non è nulla, poiché il concetto geometrico di retta si coglie soltanto nella regola che guida il nostro effettivo tracciarla: la natura operativa dei concetti geometrici può essere così effettivamente attinta solo se poniamo l'accento sul momento della costruzione, su questa prassi che dura nel tempo ma che ha un senso solo se il suo trascorrere non cancella l'unità del processo. Se nel tracciare la linea sul foglio si susseguissero punti a punti, ma non vi fosse la coscienza dell'unità di quel tracciare il molteplice dell'intuizione non sarebbe unificato in virtù di una regola concettuale - il percorrere operativamente la forma non aggiungerebbe nulla al suo esserci per l'intuizione.

Forse quest'esempio ci basta, forse abbiamo davvero compreso l'esigenza su cui Kant vuole farci riflettere. E tuttavia l'io penso di cui abbiamo imparato a riconoscere la necessità deve restare egualmente avvolto nel mistero, poiché in nessun modo ci è dato sapere come esso operi. Sappiamo solo che opera e che è una funzione intellettuale: questo è tutto. Ma ciò è quanto dire che i concetti kantiani non hanno soltanto l'astratta indeterminatezza che è propria delle funzioni della logica trascendentale, ma sono resi ancor meno afferrabili dal divieto di un'indagine descrittiva che li mostri nel loro concreto operare. Che le funzioni trascendentali della soggettività vi siano non ce lo mostra un'analisi descrittiva, ma solo la serie di dimostrazioni per assurdo che si legano al procedimento regressivo kantiano. Husserl parla a questo proposito della natura mitica dei concetti kantiani, e la ragione di questa scelta espressiva così peculiare possiamo ormai intenderla: per Husserl Kant racconta, ma non descrive la soggettività. E proprio come nella narrazione mitologica un qualche evento consueto - il sorgere e il tramontare del sole, per esempio - trova una sua peculiare spiegazione in un racconto che dimentica ben presto gli astri per trasformare i loro accadimenti nella trama di un agire, così le pagine kantiane spiegano l'evento più consueto - la nostra esperienza di oggetti - dimenticandosi dell'io empirico e raccontandoci le gesta della soggettività trascendentale.

All'origine della mancanza in Kant di un metodo intuitivo vi è, per Husserl, ancora una volta l'incapacità di ripensare il compito e la natura della psicologia:

Ma appunto su questo tema Husserl non intende soffermarsi più a lungo, e noi lo seguiamo di buon grado poiché non è possibile aprire qui un nuovo fronte di indagini. Il nostro obiettivo, del resto, non è Kant, ma il rapporto che, nelle pagine della Crisi, Husserl coglie tra la sua fenomenologia e la filosofia critica di Kant - questa prima forma sistematica di filosofia trascendentale che si sforza di superare gli esiti scettici dell'empirismo humeano. Ora, far luce su questo rapporto significa di fatto rispondere all'interrogativo che avevamo formulato precedentemente quando ci eravamo chiesti se il criticismo kantiano costituisse una prima significativa anticipazione della fenomenologia husserliana o se si ponesse invece come un estremo tentativo del razionalismo metafisico di venire a capo dei problemi che già Cartesio aveva sollevato nella sua Prima meditazione. Gli argomenti che abbiamo raccolto nel nostro commento alle pagine husserliane ci permettono di fare la nostra scelta in questa antitesi: anche se Husserl sente il bisogno di porre la sua filosofia sotto l'egida di un concetto kantiano (la fenomenologia è appunto fenomenologia trascendentale) e anche se nelle pagine della Crisi è forte la tentazione di ricollocare la propria filosofia nell'alveo di quella cultura germanica da cui l'ebreo Husserl era stato da poco radiato, non vi è dubbio che l'indagine kantiana ci appaia in queste pagine come l'ultima geniale ramificazione di un tronco cui la fenomenologia non appartiene. Kant è l'erede del razionalismo metafisico e le sue indagini non sono volte a rispondere alle difficoltà dell'empirismo, che è un orizzonte teorico che non gli appartiene, ma a permettere ad una concezione in senso classico razionalistica di superare la scepsi di Hume:

Credo che questo giudizio storico vada condiviso, e tuttavia ciò che davvero è importante per noi è sottolineare il senso che queste considerazioni rivestono agli occhi di Husserl. Sottolineare l'appartenenza di Kant alla scuola del razionalismo wolffiano significa infatti indicare le ragioni per le quali Kant non sente il bisogno di disporsi sul terreno delle indagini descrittive, ma ritiene possibile seguire la via che procede "dall'alto" e che regredisce dal giudizio all'esperienza. Kant è un filosofo cresciuto alla scuola del razionalismo: la funzione conoscitiva della logica è per lui una certezza indubitabile, e Hume può soltanto convincerlo della necessità di porre l'operare del logos non sul terreno dell'essere, ma sul piano soggettivo dell'esperienza. Di qui, come abbiamo osservato, la natura mitica dei concetti kantiani, la loro incapacità di assumere una dimensione intuitiva: l'ego kantiano non è il titolo sotto cui raccogliere le molteplici forme dei cogitata qua cogitata, ma è un insieme di funzioni logiche che debbono essere presupposte, proprio perché non possono essere esperite.

Le considerazioni che abbiamo appena proposto ci permettono del resto di comprendere perché la nozione di sintesi che emerge dalle pagine kantiane non può essere una risposta al problema fenomenologico dell'unità dell'esperienza. Per Kant, la sintesi ci riconduce all'operare categoriale della soggettività: sintesi vi è perché vi sono i concetti puri dell'intelletto e la loro capacità di integrare i dati sensibili che, come Hume ha suo malgrado insegnato, sono insufficienti per spiegare l'esperienza nella complessità delle sue trame di senso. Ora, tutto ciò che non può derivare dalla sensibilità ma che comunque appartiene alla nostra esperienza del mondo deve essere ascritto ai meriti teoretici della soggettività trascendentale che dobbiamo pensare come un insieme di funzioni a priori, di regole puramente formali di unificazione che debbono poter essere operativamente applicate ai materiali sensibili. Di qui la natura della sintesi che, per Kant, è necessariamente una sintesi intellettuale: per poter essere unificata, la successione dei dati di coscienza deve essere pensata dalla soggettività, cui spetta il compito di intenderla secondo una certa forma categoriale. Aver coscienza dei dati sensibili vuol dire allora, per Kant, pensarli e quindi intendere il loro fattuale succedersi alla luce di una forma (la quantità, la causalità, l'inerenza,...) che gli attribuisce un senso ed una validità obiettiva: nell'uno dopo l'altro della coscienza sensibile l'intelletto, in virtù delle sue forme, legge una molteplicità di relazioni che trasformano il significato dell'esperienza che diviene ora il terreno in cui si manifestano una molteplicità di nessi che acquistano così un significato fenomenico e non soltanto una realtà fattuale per la coscienza - l'uno dopo l'altro dei dati sensibili diviene l'uno e uno e uno... della quantità, l'uno per l'altro della causalità, l'uno dell'altro che esprime l'inerenza, e così via.

In queste poche considerazioni, che meriterebbero uno sviluppo più ricco, è racchiusa l'idea di esperienza che Kant nella sua Critica della ragion pura ci propone. E come tutte le grandi idee, alla difficoltà del dettaglio fa da contrappunto la semplicità del pensiero da cui si muove. Il pensiero è questo: i legami associativi tra le idee non sono sufficienti per esprimere le relazioni interne ai fenomeni e ciò chiede che vengano presupposte le forme intellettuali che ci permettono di attribuire all'esperienza il senso che ha, ma che non può trarre dai materiali sensibili. Di qui la soggettività kantiana come titolo generale di ciò che è a priori, come sistema di forme intellettuali che debbono essere appunto presupposte - e ciò significa che una chiarificazione dei concetti categoriali è, in linea di principio, esclusa: ciò che deve essere presupposto non può essere poi giustificato. Così, se la Critica della ragion pura può insegnarci qualcosa su quale sia la natura della quantità o della causalità è solo perché le categoria pure pongono il problema della loro applicazione - è solo perché si deve mostrare la dimensione intuitiva che legittima il loro uso empirico.

Diversamente stanno le cose per Husserl. Se ci si dispone in una prospettiva fenomenologica - se, in altri termini, ci si pone effettivamente il compito di rispondere al problema di Hume - allora non è più possibile accettare come ovviamente valide le categorie pure dell'intelletto e i giudizi sintetici a priori che ne scaturiscono, ma si dovranno descrivere le differenti forme di connessione che hanno luogo sul terreno dell'esperienza. Ma ciò significa che la tematica della sintesi non appartiene necessariamente al raggio di azione della soggettività e che è quindi in linea di principio lecito distinguere tra sintesi attive e sintesi passive, tra nessi istituiti dagli interessi della soggettività esperiente e nessi che chiamano invece in causa la natura dei materiali esperiti. Ai giudizi sintetici a priori in cui, per Kant, si esprimono le operazioni categoriali della soggettività si debbono allora contrapporre i nessi che sono imposti dalla natura di ciò che è esperito - all'apriori formale e soggettivo l'apriori materiale.

Avremo modo di addentrarci almeno un poco nell'articolata trama di questi concetti husserliani. Qui dobbiamo accontentarci di richiamare alla mente ciò cui già abbiamo fatto riferimento nel corso delle nostre considerazioni storico-critiche. Prendiamo per esempio la trama dei nessi causali che, per Kant, sembra necessariamente chiamare in causa l'intelletto come facoltà di pensare una successione sensibile nella forma non più dell'uno dopo l'altro, ma dell'uno per l'altro; e ora chiediamoci: possiamo davvero pensare ogni successione percepita come un nesso causale? Tutte le mattine quando esco di casa vedo le stesse persone che vanno al lavoro, ma posso davvero pensare che vadano al lavoro perché sono appena uscito da casa? Naturalmente no: vi sono infinite successioni che si presentano costantemente ma che non possiamo affatto pensare alla luce di un nesso causale, - un fatto questo su cui Kant sarebbe disposto a convenire, salvo tuttavia restare in debito di una spiegazione importante: perché non riusciamo ad esperire quel nesso di successione come se fosse un nesso causale, mentre ci sembra del tutto naturale esperire così il legame che lega l'uno all'altro il piegarsi del chiodo sotto i colpi del martello?

Ma se talvolta non sappiamo pensare un nesso causale tra due fenomeni, spesso invece la causalità si impone prima di ogni possibile pensiero, come sa qualsiasi bambino piccolo che sperimenta il nesso tra il suo percuotere con un mestolo la pentola e il suono che ne deriva. E qui non vi è davvero nulla che si debba pensare, ma solo qualcosa che si può descrivere: vi è la concomitanza tra i fenomeni, la dipendenza funzionale tra la forza del colpo e l'intensità del suono, la coerenza tra la determinatezza intuitiva dei materiali e la modalità timbrica della loro risposta alla percussione, e così via. Ma ciò è quanto dire che i nessi tra i fenomeni non debbono essere presupposti dalla soggettività cui si chiede di far fronte alla natura amorfa dei materiali percepiti, poiché tutto è già dato sul terreno fenomenico, nella forma di decorso che lega gli uni agli altri gli eventi percepiti: prima di ogni agire della soggettività e prima di ogni subordinazione del materiale percettivo alle categorie dell'intelletto, l'esperienza ci mostra già una struttura peculiare - quello stile causale che fa comunque parte della nostra esperienza del mondo.

Di questi nessi che si muovono sul terreno fenomenico e che non implicano affatto il fare della soggettività Kant tace, ed è difficile qui non scorgere la validità di un'osservazione che il giovane Schopenhauer doveva rivolgere al filosofo cui più si sentiva vicino: Kant impone alla soggettività un compito inarrivabile solo perché non vuole riconoscere i diritti della sensibilità. E viceversa: la sfiducia nell'esperienza sensibile è la moneta con cui pagare le enfasi sulla funzione attiva della soggettività, sul suo porsi come una forma logica che plasma secondo forma e ragione i materiali informi della recettività. In questo Kant è davvero debitore nei confronti della filosofia dell'esperienza di matrice humeana: proprio come per Hume, anche per Kant l'esperienza sensibile è in linea di principio incapace di esibire altri nessi che non siano quelli della mera successione di idee, tra loro connesse dal cemento estrinseco della somiglianza e dell'abitudine.

Sulla natura dei nessi sintetici che si danno sul terreno dell'esperienza percettiva dovremo ritornare in seguito. Ora, tuttavia, possiamo trarre le fila di questo intricato confronto che Husserl intrattiene con la filosofia kantiana. Kant è, per Husserl, un filosofo cresciuto alla scuola del razionalismo, ed in questa originaria matrice del suo pensiero è da un lato racchiusa la sua cecità rispetto al problema di Hume e, dall'altro, la sua predilezione per un metodo regressivo ed in linea di principio non intuitivo. La via kantiana è la via del razionalismo: Kant muove dal presupposto che l'immagine scientifica del mondo sia indubitabile - quell'immagine che le ontologie del razionalismo pretendevano di saper tracciare con l'inchiostro della ragione - per ricavare poi di qui quante e di quale natura siano le forme dell'intelletto che debbono essere pensate nella soggettività perché siano possibili una matematica e una fisica pure. Di quelle forme a priori vi è bisogno, anche se Hume ci ha insegnato che non è possibile pensare che la logica ci parli delle cose in se stesse: i principi della metafisica debbono divenire così forme della soggettività, criteri logici per dare forma necessaria ad un'esperienza sensibile che di per sé può essere ancora pensata secondo il modello empiristico di Berkeley e Hume Di qui l'enigma della soggettività kantiana, il suo porsi come il frutto di una dimostrazione per assurdo (se non vi fosse una soggettività categoriale allora la fisica e la matematica non sarebbero che una finzione insensata; ma la fisica e la matematica pure vi sono: deve esistere dunque una soggettività che le renda possibile), il suo apparirci come un'eterea costruzione logica in cui non possiamo in linea di principio riconoscerci: l'io puro della filosofia prende commiato dall'io empirico e se a quest'ultimo è concesso l'uso della prima persona, all'io penso kantiano spetta necessariamente la terza. Come abbiamo osservato, è questo il punto da cui muovono le critiche husserliane, volte a rifiutare il metodo regressivo kantiano e quindi anche la sua tendenza ad approdare a concetti mitici, a funzioni impersonali che non possono essere descritte né ulteriormente giustificate.

E tuttavia, nelle pagine husserliane su Kant prende implicitamente forma una nuova critica che dà ragione dello strano intreccio che lega queste pagine sulla filosofia kantiana ad un primo rapido cenno alle tematiche del mondo della vita e cioè del mondo fatto di cose e persone in cui viviamo. Di questo mondo Kant non può parlare: la natura stessa della sua filosofia - sospesa tra l'empirismo delle impressioni sensibili e il razionalismo delle forme a priori del conoscere - di fatto glielo impedisce, poiché di un mondo di cose si può parlare solo se ci si dispone sul terreno dell'obiettività del conoscere. Vale ancora una volta la dialettica cui abbiamo dianzi fatto riferimento: per poter avvertire il bisogno della soggettività trascendentale Kant si costringe a pensare la sensibilità secondo il modello humeano, e ciò fa sì che di un mondo di cose si possa a suo avviso parlare soltanto quando ci si è finalmente disposti sul terreno di un'esperienza conoscitivamente atteggiata. L'esperienza prescientifica finisce così per dissolversi nelle trama psicologica dei vissuti dell'io, e se di un mondo di oggetti (fenomenicamente intesi) si può parlare è solo se ci si dispone fin da principio sul terreno obiettivistico del reale inteso come aperta concatenazione di meri corpi.

Di qui la piega che il discorso husserliano doveva assumere. Dalla critica alla riflessione kantiana non emerge soltanto un'indicazione sufficientemente precisa sulle forme che la fenomenologia trascendentale deve far sue, ma deriva anche una constatazione di carattere più generale: l'obiettivismo non è soltanto una filosofia che rende enigmatica la soggettività e che ci costringe a dimenticare nell'indicazione di un mondo obiettivo la prassi di obiettivazione che ad esso ha condotto - è anche una filosofia che ci impedisce di pensare al mondo della vita come ad un insieme di certezze relativamente stabili che sono presupposte da ogni ulteriore prassi e che debbono, proprio per questo, essere descritte e comprese filosoficamente..

INDICE  

 § precedente

inizio pagina

§ successivo