Paolo Spinicci

Il mondo della vita e il problema della certezza
Lezioni su Husserl e Wittgenstein

 Lezione settima

1. Kant e il problema di Hume

Nella lezione precedente ci eravamo soffermati sulla riflessione empiristica di Hume ed avevamo osservato come l'autocoscienza critica del pensiero moderno - lo scetticismo che si prepara nel fraintendimento cartesiano dell'epoché - assumesse nelle pagine di questo filosofo una piega nuova ed una nuova sfumatura di senso: se infatti lo scetticismo implicito nel dualismo metafisico ha la sua ragion d'essere nell'incapacità di comporre il dissidio tra l'immanenza psicologica dell'esperire e la trascendenza degli oggetti, lo scetticismo che riemerge nelle pagine del Trattato di Hume ha il suo fondamento nell'inadeguatezza dell'immagine empiristica della realtà, nel suo necessario ricorso ai servigi dell'immaginazione che finge per noi ciò che non è direttamente attingibile.

Che non si tratti di un concetto di scetticismo interamente nuovo è un fatto su cui si deve richiamare l'attenzione: per Husserl, il fallimento della riflessione di Berkeley e di Hume riposa infatti sulla loro incapacità di liberarsi dell'equazione secondo la quale l'esperienza consta di idee, di entità psichiche in una cosa pensante. Il colpo di forbice con cui Berkeley si libera delle sostanze materiali e riconduce l'essere all'esperienza non è ancora sufficiente per restituire a quest'ultima un significato oggettivo: la sfera fenomenica circoscritta dal percipi abbraccia infatti soltanto le idee, e ci costringe a pensarle non già come raffigurazioni di qualcosa, ma ancora come immagini, come quadri che non ci parlano di una realtà trascendente ma che chiedono egualmente di essere colti per sé, come oggetti il cui essere si consuma nel loro apparire. La metafora cartesiana della coscienza come una galleria di quadri può così trovare cittadinanza anche nell'immaterialismo di Berkeley e nel fenomenismo di Hume: la galleria è ancora adorna di pitture, ma dobbiamo ora accontentarci dello spettacolo che ciò che è racchiuso in ogni cornice ci offre. Di qui il nuovo senso che lo scetticismo assume nel Trattato di Hume: l'esperienza come successione di immagini atomiche non è in linea di principio sufficiente per restituirci il senso unitario della nostra esperienza del mondo, che deve essere così riformulato nel linguaggio del finzionalismo humeano. Il paradosso su cui lo scetticismo fenomenistico ci invita a riflettere verte dunque sulla dimensione sintetica dell'esperienza, sull'impossibilità di comprendere quella sintesi delle esperienze che è tuttavia postulata dall'unità di ogni riferimento oggettuale.

È in questa luce che acquistano il loro senso più autentico le ultime pagine della storia della filosofia moderna che Husserl nella Crisi ci propone. Il tema di queste pagine è scontato: Husserl deve parlarci di Kant, del filosofo con cui la sua ricostruzione della filosofia moderna significativamente si conclude. Ma se proprio qui Husserl deve parlare di Kant e non di altri è perché Kant è il filosofo delle sintesi dell'esperienza o, più propriamente, del sintetico a priori come condizione di possibilità dell'unità di un'esperienza oggettuale. Riflettere su Kant significa allora rivolgere l'attenzione ad una filosofia trascendentale che intende rendere conto della nostra esperienza del mondo, restituendo la centralità che le spetta al problema della sintesi e liberandosi una volta per tutte dagli artifici del finzionalismo. Che questo sia l'obiettivo della filosofia critica di Kant è difficile contestarlo: basta leggere le prime pagine dei Prolegomeni per rendersi conto che, per Kant, l'immagine scientifica del mondo non è mai messa in questione poiché il significato obiettivo della nostra esperienza è un'acquisizione di cui si deve rendere conto. Di fronte ai risultati della fisica e delle scienze naturali, il filosofo non può chiedersi se si dia un'esperienza di corpi e delle loro necessarie connessioni poiché l'unica domanda che gli è concessa verte sul come quest'esperienza sia di fatto possibile. Al dubbio scettico che si interroga sull'effettività del conoscere si sostituisce così la domanda tipica del criticismo che si interroga sulla possibilità di un fatto indubitabile - la conoscenza, appunto. Di qui la necessità, per il filosofo kantiano, di ripensare il tema della sintesi: se l'esperienza ha un significato obiettivo (e deve averlo, se non vogliamo rinunciare alle scienze) allora non è possibile pensarla così come Hume la descrive - come una connessione accidentale di idee. All'arbitrarietà dell'abitudine deve sostituirsi la necessità della sintesi, e ciò significa che il momento della connessione tra i fenomeni deve essere ricondotta ad una funzione intellettuale che - pensandole - lega in un significato obiettivo le sensazioni cui si applica.

È noto che nella Critica della ragion pura Kant attribuisce a Hume il merito di averlo destato dal sonno dogmatico, e non vi è dubbio che almeno in un certo senso è legittimo sostenere che la filosofia critica sorge come una risposta ai problemi che la lettura delle Ricerche sull'intelletto umano aveva suscitato in Kant. E se le cose stanno così, se in altri termini Kant è il fondatore di una filosofia trascendentale che, ripensando radicalmente la nozione di soggettività e proponendo un nuovo concetto di sintesi, restituisce all'esperienza un significato obiettivo, non si può sostenere che il criticismo kantiano costituisce una prima significativa anticipazione della fenomenologia, così come del resto lascia intendere la scelta husserliana (così significativa dal punto di vista storico) di porre la propria filosofia sotto l'egida del trascendentale?

Come vedremo in seguito, a questa domanda si deve rispondere negativamente. Se tuttavia è opportuno anticipare sin d'ora la domanda è perché formularla significa porsi nella giusta prospettiva per intendere il cammino che Husserl ci invita a percorrere nelle sue riflessioni kantiane. Husserl muove da un interrogativo: si chiede infatti se la Critica della ragion pura che Kant scrive per venire a capo degli interrogativi posti dallo scetticismo humeano costituisca davvero una risposta al problema che Hume si poneva o se non rappresenti invece un tentativo geniale di dare nuova forma ad un ordine di problemi e di temi che appartengono ad un orizzonte teorico che è radicalmente distinto da quello humeano. Rispondere a questa domanda vuol dire innanzitutto rammentare quale sia il problema di Hume - un problema che, per Husserl può essere così formulato: Hume intende gettare le basi di una riflessione di carattere descrittivo che, assumendo come suo unico terreno di indagine la sfera puramente immanente dei vissuti di coscienza, mostri la genesi costitutiva del mondo, dell'io e della totalità dei concetti di cui ci avvaliamo. Il motto berkeleyano deve valere, in altri termini, come indicazione di un autentico progetto filosofico: l'esse deve esser ricondotto al percipi come al terreno della sua effettiva fondazione. Ma se questo è, almeno per Husserl, il problema humeano, allora è evidente che la Critica della ragion pura non si muove su questo stesso terreno: Kant non si dispone sul terreno di un'indagine psicologica e descrittiva e non cerca di mostrare la genesi psicologica dei nostri concetti e delle nostre credenze che vertono sul mondo esterno. La riflessione kantiana non mira a sgomberare gli ostacoli che si frappongono ad una descrizione immanente dei vissuti di coscienza; il suo problema è un altro: Kant muove dalla constatazione che vi è una conoscenza obiettiva del mondo e a partire di qui si domanda quali siano le funzioni a priori che debbono essere poste nella soggettività se si vuole che sia in generale possibile un'esperienza che abbia un significato oggettivo. La via di Kant è una via regressiva: muove dal risultato della conoscenza per chiedersi quale sia la forma che il processo conoscitivo deve assumere se vuole raggiungere quei risultati che di fatto rende per noi accessibili. Per Hume, invece, si deve seguire un cammino costruttivo che proceda dai dati sensibili, per risalire di qui agli oggetti conosciuti.

Ora, le filosofie non hanno soltanto un contenuto teoretico, ma acquistano anche in ogni epoca storica uno stile che le contraddistingue, ed io credo che in questa contrapposizione sia possibile scorgere un dissidio che caratterizza in profondità l'atteggiamento mentale che è proprio dell'empirismo e del razionalismo dell'età moderna. Questo dissidio ci si presenta in una duplice forma, che non cancella tuttavia la sua profonda unità che concerne, in ultima analisi, la funzione della filosofia e il suo rapporto con ciò che intende spiegare. E se ci poniamo in questa prospettiva, il filosofo empirista ci appare innanzitutto nella veste di chi esercita una costante e sprezzante ironia nei confronti delle costruzioni della metafisica e delle credenze comunemente condivise, laddove il filosofo razionalista deve apparirci invece come una forma della coscienza etica, come il teorico che dedica il proprio lavoro al consolidamento delle conoscenze acquisite e dei valori che ritiene si debbano condividere. Ma il quadro può essere in qualche misura rovesciato, senza tuttavia alterare il senso del problema. Il filosofo dell'empirismo settecentesco - osserveremo ora - elabora in vario modo le sue teorie, ma si lascia nella norma guidare dall'etica della fondazione: vero è, a suo avviso, solo ciò che può essere raggiunto costruttivamente a partire dai dati della sensibilità, - e tutto ciò che non resiste a questa prova deve essere scartato come un pregiudizio di cui ci si deve liberare. L'empirismo è dunque una filosofia critica ed antidogmatica che chiede al filosofo di costringersi ad un atteggiamento teorico caratterizzato da una grande apertura mentale e insieme anche dalla disponibilità a smascherare come pregiudizi le convinzioni e i valori del proprio presente. Diversamente stanno le cose per il filosofo del razionalismo classico per cui vale invece l'etica del risultato: di fronte alla ricca compagine di senso che comunque si dà nella nostra esperienza il filosofo razionalista tende a far valere l'istanza del rispetto e dell'ascolto. Il nemico del razionalismo è lo scetticismo o, più in generale, la ragione testarda di chi sacrifica la validità delle convinzioni da tutti condivise sull'altare di ciò che per la sua filosofia si pone come un dato indiscutibile.

Se ci si pone in questa prospettiva, non vi è dubbio che la filosofia kantiana deve fin da principio tradire la sua intima consonanza con i principi del razionalismo: anche per Kant la riflessione sull'esperienza è vincolata alla tesi secondo la quale le scienze e la nostra certezza in un mondo obiettivo costituiscono un sapere che può certo essere interpretato nel suo senso, ma che non può essere in alcun modo indebolito o corretto. Non è un caso allora se la riflessione trascendentale assume, in Kant, la fisionomia di un'indagine sulle condizioni che rendono possibile un'esperienza obiettiva: il diavoletto cartesiano può costringerci a riconoscere che la conoscenza si muove sul terreno fenomenico, ma non può farci dubitare della necessità dei nessi fenomenici che debbono essere comunque presupposti. Anche se la sensibilità ci porge soltanto sensazioni, noi abbiamo esperienza di un mondo di cose, e ciò significa che il materiale sensibile deve essere in qualche modo integrato dalla soggettività esperiente: la povertà dei materiali sensibili non si riverbera dunque in una negazione di principio della validità della conoscenza, ma si pone come un indice del necessario fungere della soggettività che nelle pagine kantiane ci appare come il titolo generale cui ricondurre un insieme di funzioni categoriali che danno una forma necessaria all'esperienza e che svelano la loro matrice intellettuale nella loro diretta derivabilità dalla tavola delle forme logiche del giudizio.

Anche in questo Kant rivela la sua ascendenza razionalistica. Per il razionalismo, la logica svolge infatti una funzione esemplare: come forma del pensiero puro e di una ragione a priori, alla logica spetta infatti il compito di individuare le strutture dell'essere in sé degli oggetti, quelle strutture che non possono essere direttamente colte dalla percezione (ivi, pp. 120-121). La ragione e, in quanto ragione dispiegata, la logica debbono poter disegnare il sistema del mondo - quel mondo logicamente strutturato di cui si legge nei sistemi metafisici dell'età moderna.

Ora, a questa funzione generale della ragion pura e della logica Kant è costretto a rinunciare ,sia perché coglie la natura puramente analitica della logica, sia perché Hume gli mostra che la metafisica come dottrina logica e razionale dell'essere è del tutto arbitraria, poiché non vi è una ragione che garantisca la legittimità dell'inferenza dalla forma logica alla forma ontologica del mondo:

E tuttavia, se Kant rifiuta di attribuire alla logica un significato metafisico, non rinuncia per questo a cercare nella necessità delle sue forme il fondamento dell'oggettività, e l'oscura invenzione kantiana della logica trascendentale si muove proprio in questa direzione. La logica non disegna la struttura profonda dell'essere - questo è, per Kant, l'insegnamento che si deve trarre dall'opera di Hume. Proprio come il dubbio delle Meditazione, anche Hume intende - per Kant - farci riflettere sul varco che si apre tra l'esperienza immanente e il suo presunto significato trascendente. In Hume tuttavia - ed è questo, per Kant, il problema humeano - dal terreno dell'immanenza non può liberarci nemmeno la necessaria conclusività della logica, che non può in alcun modo aspirare ad assumere un significato trascendente. La logica si muove sul terreno dell'analiticità: la sua esattezza è l'eco della sua assoluta incapacità di parlarci. Su questo punto Hume ha perfettamente ragione, e ciò per Kant è quanto dire che dalla metafisica del razionalismo è necessario prendere commiato.

E tuttavia la ragion pura non deve interamente abdicare al suo compito e la metafisica non è per questo diventata un capitolo chiuso; il filosofo razionalista può riscoprire ciò che in esse cercava se impara a declinare le pretese ontologiche della ragione nelle istanze trascendentali dell'intelletto come forma soggettiva a priori che il soggetto impone ai materiali dell'esperienza. Così, la funzione che deve essere negata alla logica sul terreno ontologico può essere riguadagnata sul terreno fenomenico: alla deduzione metafisica delle strutture ontologiche dalle leggi della ragion pura deve sostituirsi la deduzione trascendentale delle funzioni categoriali dalle forme del giudizio. Ciò che determina l'unità formale del giudizio sul terreno puramente logico deve così determinare anche quali siano le funzioni categoriali della soggettività che permettono all'io di compitare i materiali sensibili nell'unità di un'esperienza obiettiva. Ai giudizi analitici della logica formale si contrappone così la subordinazione dell'esperienza alla forma sintetica a priori dei giudizi logico-trascendentali.

Di qui la specificità della posizione kantiana. Kant non si pone nel solco aperto dalle filosofie empiristiche, la sua filosofia non intende affrontare il problema posto da Hume; l'interrogativo che la muove è un altro: Kant si chiede come sia possibile che la logica come insieme di funzioni obiettivanti possa condurci ad una conoscenza obiettiva e trova la soluzione a questo suo problema nella riconduzione dell'esperienza al terreno fenomenico e nella derivazione della logica trascendentale come forma soggettiva dell'esperire dalla forma analitica del giudizio. E che, lungo questo cammino, Kant non potesse muoversi sul terreno di un'analisi fenomenologico-descrittiva è un fatto di cui non è difficile intendere la ragione: la via che conduce all'esperienza procede a ritroso - procede dalle evidenze razionali del giudizio. Ed è proprio di questo carattere regressivo dell'indagine kantiana che dobbiamo ora cercare di rendere conto.

INDICE  

 § precedente

inizio pagina

§ successivo