Paolo Spinicci


Il mondo della vita e il problema della certezza
Lezioni su Husserl e Wittgenstein

 

 

 

 

 

 

 

 Lezione ottava

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Il mondo della vita: considerazioni introduttive

 

 

 

 

 

Nelle precedenti lezioni abbiamo cercato di mostrare quale fosse il cammino che Husserl ritiene necessario compiere se si vuole comprendere la fenomenologia come una risposta alla crisi del presente e quindi anche come l'unica vera soluzione dell'enigma teoretico in cui la modernità rimane invischiata sin da quando il suo padre fondatore - il Cartesio delle Meditazioni - scopre la possibilità di una fondazione soggettiva del conoscere e insieme la fraintende pensando la soggettività come una res cogitans, come una cosa che sta accanto alle altre e che in sé reca le immagini di ciò che le è esterno. Lungo questo cammino l'idea della fenomenologia si è venuta passo dopo passo delineando in un cammino scandito esplicitamente dalle critiche di Husserl e implicitamente dalle difficoltà che lo scetticismo scopre nei presupposti del razionalismo dogmatico e nel finzionalismo empiristico. Ci siamo così gradualmente convinti (o almeno: Husserl vorrebbe che ci fossimo gradualmente convinti) della necessità di una filosofia trascendentale, e quindi di una filosofia che non consideri l'esperienza come un fatto tra gli altri, ma come il terreno ultimo cui ricondurre ogni posizione d'esistenza. L'esigenza di una filosofia trascendentale si è poi venuta mostrando nel nesso che la lega ad un approccio descrittivo: per Husserl, sottolineare la dimensione trascendentale delle indagini fa tutt'uno con il riconoscimento che il compito dell'indagine filosofica altro non è se non quello di descrivere gli aspetti caratterizzanti della nostra esperienza, poiché far luce sul significato delle parole di cui ci avvaliamo vuol dire mostrare quanto intricata sia la rete delle esperienze che sono chiamate in causa dalla costituzione del loro senso. Ora, disporsi in una prospettiva descrittiva e, insieme, trascendentale significa anche rifiutare sin da principio la tesi secondo la quale l'esperienza può essere pensata come un evento che accade nella soggettività psicologica: liberare la descrizione dai presupposti dell'obiettivismo significa allora comprendere come gli oggetti della nostra esperienza non siano riconducibili al linguaggio del fenomenismo berkeleyano. Non si può parlare come il volgo e pensare come il filosofo - per rammentare lo slogan della filosofia berkeleyana, e ciò significa che una teoria rappresentazionalistica della percezione si muove di per sé su un terreno che trascende lo spazio proprio di una filosofia descrittiva. Infine, dalla discussione della filosofia di Hume e di Kant abbiamo ricavato l'idea di una filosofia che, liberandosi dalla tesi secondo la quale l'esperienza altro non sarebbe che mera successione di idee, sia capace di ripensare radicalmente il problema della sintesi e mostri quindi come sia possibile una descrizione dei nessi su cui poggia la nostra consapevolezza di un mondo esterno - di quel mondo della vita in cui siamo e viviamo.

Da qui, da questa delineazione dei risultati che è possibile ricavare da un'indagine storica e critica sull'età moderna, Husserl muove - come sappiamo - ad una riflessione volta a far luce sul mondo della vita. La rapidità di questo passaggio non deve stupirci poiché vi è, per Husserl, un nesso tra la teoria dell'esperienza che attraversa il pensiero moderno e la sua incapacità di rendere conto del mondo della vita: sottolineare la centralità della Lebenswelt, ribadire il suo porsi come il terreno su cui normalmente ci muoviamo e su cui infine poggia ogni prassi di carattere conoscitivo ed obiettivante significa allora da un lato raccogliere sotto un titolo generale ciò di cui una teoria non contraddittoria dell'esperienza deve poterci parlare e dall'altro proseguire su un diverso piano quel ripensamento critico delle filosofie trascendentali cui è dedicata la riflessione storica che occupa la seconda parte della Crisi.

Sotto un titolo generale, appunto, perché parlare di mondo della vita non significa, per Husserl, fare riferimento ad un definito universo conoscitivo, ma richiamarsi da un lato in senso generale al mondo così come ci è dato (al mondo così come lo troviamo in una data epoca) e, dall'altro, in senso specifico, ad un insieme di certezze che costituiscono l'ossatura e la struttura di fondo del mondo in cui viviamo.

Quali e quante certezze appartengono a questo nocciolo duro della Lebenswelt è un tema su cui dovremo tra poco pronunciarci. Ma un cenno è opportuno darlo sin d'ora. Osserveremo così che del "sapere" della Lebenswelt in questa accezione più ristretta fa dunque innanzitutto parte la certezza che vi siano cose esterne a noi di cui abbiamo esperienza e che tuttavia esistono indipendentemente dalla nostra mente, - un fatto questo che traspare nel senso che anima costantemente la nostra prassi e che si esprime nella sicura certezza con cui, per esempio, cerchiamo le chiavi di casa che debbono pure esserci, anche se non riusciamo a vederle. Ma alla Lebenswelt e alla prassi che le è propria appartiene anche la consapevolezza che tra queste cose vi sono differenze notevoli che possono essere descritte, così come possono esserlo anche le diverse relazioni che tra loro sussistono. Così, per esempio, diremo che vi sono cose materiali e persone, e che abbiamo esperienza delle diverse relazioni che possono legare tra loro le cose, o le cose alle persone, o infine le persone tra loro, secondo una rete di trame che contraddistinguono il linguaggio delle cose dal linguaggio che si attaglia alle vicende umane e che ci consentono di parlare ora di relazioni causali, ora di nessi motivazionali. Tutto questo, appunto, lo sappiamo, ma si tratta di un "sapere" che non rimanda ad una vera e propria acquisizione conoscitiva, ma - per così dire - costituisce la grammatica della nostra esperienza, ed è prima di ogni effettivo conoscere. Ed è per questo che ci meraviglieremmo se qualcuno, tutt'a un tratto ci dicesse con il tono di chi ha fatto una grande scoperta: "Ora so che tra le cose non possono sussistere nessi motivazionali!": di questa esclamazione che può essere pronunciata solo nei soliloqui della filosofia in realtà non abbiamo alcun bisogno, poiché essa pretende di dire qualcosa che si mostra comunque nella prassi e che determina il senso stesso di ciò che chiamiamo "cosa". Imparare quella proposizione non vuol dire scoprire una verità nuova, ma significa solo saper giocare il gioco linguistico che normalmente giochiamo con gli oggetti materiali; chi la negasse, del resto, non direbbe il falso, ma pronuncerebbe un'assurdità che va non contro altre tesi precedentemente asserite, ma contro il senso implicito in ogni nostra azione. Il "sapere" del mondo della vita non sembra essere dunque affatto un sapere, poiché chi pretendesse di negarlo non si limiterebbe a sostenere la falsità di alcune tesi, ma cancellerebbe l'insieme delle regole che sorreggono la nostra prassi, compresa quella del valutare ed eventualmente del negare la validità di una tesi. Per dirla con Husserl: qui non abbiamo a che fare con un fatto che meriti di essere constatato, ma con una struttura a priori dell'esperienza, con un momento di quella rete di nessi essenziali entro cui si gioca ogni esperienza ed ogni acquisizione conoscitiva.

Ora, questa autonomia del mondo della nostra esperienza quotidiana dal mondo delle nostre conoscenze in senso proprio sembra manifestarsi anche nella sostanziale impermeabilità della Lebenswelt ai nostri progressi conoscitivi: le certezze del mondo della vita sembrano, in altri termini, nutrire una sovrana indifferenza per le acquisizioni della ricerca scientifica. Posso sapere che i colori sono solo l'ultimo anello di una catena causale che si dispiega prevalentemente nella soggettività psicologica e che come unico appiglio nella cosa ha la capacità che ad essa compete di riflettere solo certe frequenze d'onda e non altre, - posso saperlo e di fatto che le cose stiano pressappoco così lo si sa sin dai tempi di Democrito, eppure la grammatica della parola "colore" resta ben ferma nel proporci un uso ben preciso dei termini che vi si sottomettono: i colori sono proprietà delle cose e sono proprio là dove la mano tocca la superficie dell'oggetto. La parola "colore" la usiamo così, e da quest'abitudine non sappiamo liberarci poiché di fatto si situa in una dimensione dell'esperienza che, proprio perché è "prima" di ogni esplicita teorizzazione, sembra essere poi sorda alle sollecitazioni della teoria. Quest'uso linguistico è, alla lettera, un preconcetto, ed è dunque indifferente a ciò che deve accadere sul terreno propriamente conoscitivo.

Gli esempi potrebbero essere moltiplicati. Le cose cadono perché c'è la forza di gravità, ma obbedire a questa forza fisica non significa ancora cadere. La Luna che sorge e tramonta nel cielo obbedisce alla legge di gravità proprio come il proiettile che cade a terra, ma non per questo possiamo dire che la Luna cade quando sorge e poi si alza all'orizzonte o quando invece lentamente scende dietro ai tetti delle nostre case: la grammatica della parola "cadere" non riesce a far presa sulle scene che la percezione ci impone. Per quanto studi la fisica, non riesco a vedere il movimento della Luna come un cadere, anche se è molto facile intenderlo secondo quella legge. Così, riconoscere la grandezza di Newton e la genialità del suo saper cogliere una ragione per assimilare movimenti così diversi dal punto di vista percettivo (il moto violento del cadere e il movimento regolare dei corpi celesti) non significa affatto bollare come un fatto arbitrario quella vecchia distinzione (che sul terreno percettivo continua del resto a valere): significa invece riconoscere l'insensatezza del tentativo di costruire una teoria del movimento sulla base di un insieme di caratteristiche fenomenologiche. Riconoscere la legittimità dei preconcetti - scrive Giovanni Piana nella sua Filosofia della musica - non significa tessere l'elogio dei pregiudizi, ed un pregiudizio è tanto ritenere che le distinzioni fenomenologiche debbano avere un significato fisico, quanto pretendere che le regole della fisica debbano imporsi sul terreno della Lebenswelt. In altri termini: proprio come le strutture percettive dei fenomeni non hanno necessariamente un significato fisico-obiettivo, così sarebbe assurdo pretendere che la lezione della scienza possa sempre far presa sulla nostra esperienza sensibile del mondo.

Di qui la prima conclusione che possiamo trarre: per cogliere la dimensione del mondo della vita non dobbiamo lasciarci determinare dall'immagine scientifica del mondo. Anche se la scienza ci impone sul suo terreno un diverso linguaggio, dobbiamo comunque riconoscere che sono in linea di principio legittimi gli usi linguistici di cui quotidianamente ci avvaliamo e che ci consentono di parlare delle cose che vediamo e dei loro colori, del caldo e del freddo, ma anche delle persone con cui discorriamo, del mondo com'era qualche tempo fa e di come ci auguriamo che possa in futuro essere - del mondo dei nostri ricordi e delle nostre aspettative. In una parola: dobbiamo riconoscere che vi è un mondo della vita, un mondo in cui la scienza è presente solo come un'occupazione teorica significativa, ma non ancora come un sapere che debba insegnarci che cosa la realtà davvero è. Perché sia possibile analizzare il mondo della vita è dunque necessario "mettere tra parentesi" le scienze obiettive e quindi astenersi dal condividerne attivamente le tesi, - un compito questo in cui anche lo scienziato si esercita quotidianamente, non appena si distrae dalle sue formule. Per indicare l'operazione metodica di cui discorriamo, Husserl si avvale di un termine che ha origine nello scetticismo antico: l'epoché. Dobbiamo dunque avventurarci in una prima epoché - l'epoché dalle scienze obiettive:

è innanzitutto necessaria l'epoché da tutte le scienze obiettive. Operare quest'epoché non equivale ad astrarre da esse; non basta per esempio un ripensamento fittizio dell'esistenza umana attuale al di fuori di qualsiasi elemento scientifico. Piuttosto occorre un'epoché da qualsiasi assunzione delle nozioni delle scienze obiettive, un'epoché da qualsiasi presa di posizione critica attorno alla verità o alla falsità della scienza, un'epoché persino dalla sua idea direttiva, dall'idea di una conoscenza obiettiva del mondo. In breve: noi operiamo l'epoché rispetto a tutti gli interessi teorici obiettivi, rispetto a tutte le finalità e alle azioni che assumiamo e compiamo in quanto scienziati o anche soltanto in quanto uomini avidi di sapere. Tuttavia, attraverso quest'epoché, per noi che la operiamo, non sono scomparse le scienze né gli scienziati. Esse continuano ad essere ciò che erano prima: fatti inclusi nel complesso unitario del mondo della vita già dato; soltanto che noi in virtù dell'epoché non fungiamo più da cointeressati, da collaboratori, ecc. (ivi, p. 164).

Si tratta di un'osservazione abbastanza chiara. Fare epoché dalle scienze obiettive non significa fare come se le scienze non fossero mai esistite per immaginarsi in un mondo tanto originario quanto fittizio, ma vuol dire invece astenersi metodicamente dal condividere la negazione del mondo sensibile che è racchiusa nella tesi secondo la quale la scienza ci parla del mondo come davvero è e non di ciò che soltanto ci appare. Questo esercizio metodico che ci insegna a non proiettare l'immagine scientifica del mondo sulla Lebenswelt ha del resto un qualche precedente già nel linguaggio quotidiano che, come dice Husserl, circoscrive bene il mondo della vita: su questo terreno parliamo senza alcun problema di frequenze d'onda e di colori, dello spazio geometrico e dello spazio intuitivo, sappiamo che l'uomo è una macchina ma non rinunciamo per questo al vocabolario dell'etica. Tutti questi concetti hanno nel linguaggio - nel mondo della vita - un loro posto specifico e una loro specifica legittimità, e l'esercizio di questa prima epoché è innanzitutto volto a bloccare sul nascere la pretesa di assolutizzare il gioco linguistico delle scienze, il tentativo di costruire una nuova lingua in cui si dimostri che era privo di senso tutto ciò che credevamo avesse un senso (un'espressione, questa, davvero misteriosa, poiché non è affatto chiaro quale sia il criterio per distinguere ciò che davvero ha un senso da ciò che tutti credono abbia un senso).

Può darsi che le riflessioni che abbiamo sin qui proposto siano sufficienti per cominciare a intravedere che cosa Husserl intenda quando parla di mondo della vita. E tuttavia, per quanti sforzi si facciano per seguire le raccomandazioni husserliane, un'obiezione resta, per così dire, dietro l'angolo. Quest'obiezione potremmo formularla così: tu parli del mondo della vita e dici che gli usi linguistici che ruotano intorno alla parola "colore" convivono con il sapere delle frequenze d'onda, delle proprietà di riflettanza dei corpi, dei cromorecettori, e così via. Ma questa convivenza potrebbe essere solo un segno dell'inerzia del linguaggio, della sua tolleranza verso le forme ataviche, che tuttavia verranno col tempo cancellate. Per esprimerci con un'immagine nota: il linguaggio è come una grande città in cui l'intrico di vie del centro storico convive ancora con l'ordinata rete di strade delle periferie, anche se lentamente il nuovo ha ragione del vecchio e noi sappiamo che presto o tardi lo ricondurrà alla sua norma. Parlare del mondo della vita ed invitare insieme all'esercizio di un'epoché che ci impedisca di dichiarare illegittimi una molteplicità di usi linguistici vorrebbe dire allora credere che la mappa della città che oggi apriamo sul tavolo non possa mutare, che al dedalo non possa sostituirsi un ordinato reticolo. E del resto che il senso comune dei nostri avi fosse diverso dal nostro possiamo davvero negarlo? Possiamo davvero chiudere gli occhi sul fatto che ciò che per noi è un fatto meteorologico come molti altri - la pioggia, per esempio - poteva apparire un tempo come un dono divino che doveva essere meritato e preparato con danze e rituali? E se abbiamo col tempo imparato a credere che le nuvole non ci nascondano nulla, perché non dovremmo un giorno adattare il nostro linguaggio a ciò che oggi è divenuto chiaro per noi? L'epoché, che dovrebbe liberarci da ogni pregiudizio, sembra così tradursi in une vero e proprio elogio del preconcetto.

Io credo che questo elogio si debba davvero intonarlo, e ho già osservato che la critica dei preconcetti (questo termine preso alla lettera) possa in realtà rivelarsi un pregiudizio. Che le cose stiano così, almeno per Husserl, non vi è dubbio. Husserl è senz'altro consapevole della possibilità dell'obiezione che abbiamo dianzi formulato, ma ritiene che in essa si esprima una concezione filosofica che ha come suo fondamento il rifiuto dogmatico di un'ipotesi che potremmo formulare così: al di là della sua storicità e della mutevolezza delle culture il mondo della vita ha comunque una sua struttura invariante. Quest'ipotesi per Husserl deve essere vagliata seriamente:

Noi abbiamo l'orizzonte del mondo quale orizzonte di un'esperienza possibile di cose. Cose: cioè pietre, animali, piante, ma anche uomini e formazioni culturali; ma tutto qui è soggettivo relativo anche se normalmente nella nostra esperienza e nella cerchia sociale che è legata a noi in una comunità di vita, noi perveniamo a fatti "sicuri" e, in certi ambiti, del tutto spontaneamente, senza essere disturbati da circostanze di rilievo [...]. Ma se siamo gettati in un ambiente estraneo, tra i negri del Congo, tra i contadini cinesi, ecc. ci accorgiamo che le loro verità, i fatti che per loro sono assodati e verificati o verificabili non sono affatto quelli che noi riteniamo tali. [...]. Ma quest'imbarazzo scompare appena consideriamo il fatto che il mondo della vita, malgrado la sua relatività, ha una propria struttura generale. Questa struttura generale, a cui è legato tutto ciò che è relativo, non è a sua volta relativa. Noi possiamo considerarla nella sua generalità e ritenerla, pur con la necessaria cautela, accessibile una volta per tutte e da parte di tutti (ivi, pp. 166-167).

Il senso di quest'affermazione è chiaro. Per Husserl occorre distinguere due diversi livelli nella Lebenswelt: da una parte vi è la Lebenswelt che abbraccia le certezze che valgono per me in quanto uomo di una certa epoca e di una certa cultura, dall'altro vi è la sua struttura invariante, che è implicata non dalla nostra forma di vita ma da ogni forma di vita in generale. Riconoscere la relatività e la mutevolezza della prima non significa pensare che anche la seconda possa mutare e muti con il variare delle culture e delle epoche. Di qui il compito che ci si propone: dobbiamo cercare di vagliare la plausibilità di quest'ipotesi e insieme rendere conto di un'oscillazione di senso che è implicita nel concetto di Lebenswelt e che ne determina in profondità la funzione filosofica.

 

 

 

 

 

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